Die wortels van die negentiende eeuse historiese verstaan van die Ou Testament en veral die Pentateugkritiek asook die groei van die histories-kritiese metode moet in die Reformasie en ook Johannes Calvyn gesoek word (vgl Pitkin 2009:341-371). Hy het hoegenaamd geen klaaruitgewerkte historiese metode of denke gehad nie en iemand het hom inderdaad nog ‘vorkritisch’ genoem (Reventlow 1997:132), maar dit lê in die tipe vrae wat hy aan 'n teks gevra het en dié soort inligting wat hy gesoek het om 'n teks te begryp. En natuurlik was hy nie die eerste of die enigste nie, maar in die lees en herlees van Calvyn se kommentare ontdek 'n mens tog telkens nuwe fasette sy eksegese.

'n Reaksie op die Middeleeue

In hulle poging om die Middeleeue se teologie te oorwin, het die Reformatore op ’n baie eenvoudige wyse histories begin dink. Dit was geensins maklik nie want eers moes met die Middeleeuse kerk en die tradisie gebreek word. En in dié tyd was die kerk alles. Dit was die allesomvattende betekenishorison waarbinne die Skrif verstaan is. Dit het die norm vir alle Skrifuitleg bepaal; dit het die verstaanskonteks van die Skrif geword; dit het 'die groot eksegeet' geword. Eintlik was dit ’n wonderlike tyd waarin kerk, geloof en Skrif sonder spanning bymekaar was. Dit was ook so ’n warm en gerusstellende gedagte: aan die boesem van die 'mater ecclesia', die moederkerk is die gelowige getroos en daar is hy geleer om die Skrif te verstaan; in die midde van die kerk en te midde van soveel ander gelowiges is die Skrif se betekenis eers ten diepste begryp (Adam 1968:168-171).

Met die Reformasie het hierdie knusse verhouding tussen Skrif en kerk verdwyn, en in die proses het die tradisie ook in die slag gebly. Iets moes toe in die plek daarvan kom en dit was die geskiedenis of dan ’n historiese nadenke oor die Skrif. Uiteraard het nog Luther nog Calvyn die historiese kritiek geken of diepgaande navorsing gedoen want hulle was te besig. Amper elke dag moes hulle preek en die Woord uitlê en daar was geen tyd om nog riglyne vir die historiese verstaan van die Bybel te formuleer nie. Hulle het slegs iets gesuggereer wat deur ander tot sy logiese konsekwensies gevoer is. En soos ons nog sal sien, het hierdie historiese bloeisel van die Reformasie eers by die Aufklärung, maar veral in die negentiende eeu tot volheid geblom (Le Roux  1985:1-18).

Calvyn is deur ander gevorm

Intense (wetenskaplike!) studie van die Bybel was 'n kenmerk van die vroeë Reformasie en Calvyn is diepgaande hierdeur beïnvloed. Veral die Bo-Rynse Skool met Strasbourg as sentrum, was belangrik. Aan die begin van die sestiende eeu het Strasbourg skielik 'n intellektuele sentrum geword wat die jong geleerdes van die reformatoriese beweging tot harde Skrifstudie aangevuur het. Die was 'n opwindende era waarin hierdie jonges hard gewerk het, druk met mekaar gekorrespondeer het en saam oor die ‘literêre’ uitlewing van die nuutgevonde geloof gedink het. In hierdie borrelende intellektuele konteks het die kommentaar toe die vehikel geword waardeur hulle die nuwe verwoord het (vgl Adam 1968:175-179).

Wolfgang Capito en Martin Bucer was belangrike leiers van dié groep en elkeen het in 1526 'n kommentaar op die Ou Testament gepubliseer. Bucer oor die psalms en Capito oor Habakuk. Nog kommentare het gevolg en 'n kenmerk van dié groep was die groot moeite met die Hebreeus. Eintlik was die studie van die Hebreeuse taal en grammatika die vertrekpunt van alle eksegese (Hobbs 2008:453-455). Daar was aanvanklik ook hartlike kontak met die eksegete van Wittenberg soos Johannes Bugenhagen en Philip Melanchthon, maar verskille oor die avondmaal het die verhoudinge laat versuur. Bucer het hard probeer om die breuke te heel, maar sonder veel sukses (vgl Oftestad 2008:602-618).

Calvyn het dié mense se werke geken en is ook sterk deur hulle beinvloed, maar hy was ook krities. Volgens hom was Melachthon goed, het te vroeg gestop. Hy het net die hoofpunte van elke gedeelte saamgevat en daarmee was hy tevrede. In die proses het hy belangrike sake nagelaat. Bucer was 'n man van groot geleerdheid, maar hy het sy lesers met soveel inligting oorlaai dat hy hulle uiteindelik verloor het. Zwingli het ook deurgeloop: hy het wel volgens Calvyn eksegetiese talent gehad, maar hy was onnoukeurig omdat hy te vry met die teks omgegaan het; in die proses het hy die teks se boodskap misgelees. Oor Luther is ook 'n harde woord gespreek: dié man het nie noukeurig genoeg met die teks se grammatika omgegaan nie en het die historiese konteks verwaarloos; sy eie teologie het te maklik deel van sy eksegese geword (Opitz 2008:432-433). Hieroor het Calvyn 'n duidelike siening gehad: eksegese is 'n intense fokus op die teks en nie 'n bespreking van teologiese loci of strydpunte nie (Inst. III, 6, 18-28). 

Calvyn het hierdie skrywers se werke goed geken en hy het dit ook verinnerlik, maar hy wou sy eie weg volg en het altyd oor regte manier van eksegese nagedink. Hy kon die onhistoriese lees van die Ou Testament nie verduur nie. Vergeesteliking of allegorie het die teks vernietig want dit was 'n eiegeregtige lees van die Skrif wat die historiese konteks misgelees en die skrywer se bedoeling heeltemal misverstaan het (vgl De Knijff 1980:46-55). Vir Calvyn was die historiese dimensies van die teks onontbeerlik. 'n Mens sien dit al in sy vroeë werk oor Seneca se ‘De Clementia’ waarin hy getrag het om Seneca binne sy historiese konteks te begryp (vgl Hugo 1957). In die eksegese van die Ou Testament moet daar altyd die strewe wees om die ‘oorspronklike betekenis’ vas te stel; dit kan net gebeur wanneer die Hebreeuse teks en grammatika as vertrekpunt geneem word; wanneer die historiese konteks vasgestel en die teks binne sy historiese konteks begryp word; dan eers kon 'n mens eers outeursintensie verwoord.

'n Egte historiese verstaan van die Ou Testament sou eers vanaf die negentiende eeu kon gebeur, maar voordat dit kon plaasvind, moes almal eers die felle krag van die Aufklärung voel. Later daaroor meer.

Tekste het kontekste

’n Voorbeeld van so ’n ‘historiese’ opmerking vind ons in Calvyn se Genesiskommentaar. Hy het Moses se outeurskap aanvaar, maar aan die begin van sy kommentaar vra hy 'n baie belangrike vraag. Waar sou Moses die inhoud van Genesis gekry het? Waar sou hy van die skepping en die aartsvaders en Josef geleer het? Hy sou dit tog nie uit sy duim gesuig het nie, maar het eeue lange oorleweringe gebruik. Moses het die verhale wat die voorvaders oor en oor vertel het, oorgeneem en verwerk. In embrio het ons reeds by Calvyn die gedagte dat die Pentateug 'n lang oorleweringsgeskiedenis deurloop het. Tradisies is van geslag tot geslag oorgelewer en is eers heelwat later op skrif gestel. Die Pentateug se ontstaan was 'n baie menslike proses waaraan vele oor baie jare gewerk het (Comm Genesis, Voorwoord). 

So 'n ‘historiese’ siening het die deur oopgemaak om tekste binne kontekste te verstaan. Of miskien moet 'n mens dit eerder só sê: daar was 'n gevoeligheid vir histsoriese kontekste want sommige tekste kan net binne sulke kontekste begryp word. In die inleding tot sy Joëlkommentaar sê Calvyn byvoorbeeld dat die profeet se datering onseker is. Sommige meen Joël het in die tyd van Joram geleef want in sy tyd was daar droogte en hongersnood en Joël sou mooi in dié konteks gepas het. Ander het weer gesê dat Joël 'n tydgenoot van Jesaja was en onder verskillende konings gewerk het. Uiteindelik sê Calvyn dan dat ons nie weet nie en dat historiese kennis in Joël se geval ook nie so belangrik is nie. Om Hosea egter te verstaan, was die historiese konteks noodsaaklik. Daar is net te veel dinge in Hosea wat ons nooit sonder spesifieke historiese verwysings kan begryp nie (Comm Joel, Voorwoord). En lees 'n mens net die eerste hoofstuk van sy Amosverklaring blyk die belangrikheid van historiese inligting; dít was nodig om Amos se boodskap te verwoord (Comm Amos, Lect XLIX).

Daar is dalk nog iets wat by 'n historiese lees pas en dit is nederigheid. As 'n mens net 'n klompie bladsye uit verskillende kommentare van Calvyn lees, word baie voordele afgebreek en word sy nederigheid ontdek. In 'n aantal preke waarin die boek Job uitgelê is, het hy die eksegese van bepaalde perikope met dié woorde afgesluit: ‘Laat ons ons voor ons goeie God neerwerp’ of ‘Laat ons voor die majesteit van ons goeie God buig’. Dit is tog nie die taal van iemand wat die Skrif in finale terme wou uitlê nie; van iemand wat meen dat hy in absolute terme die finale boodskap van die Ou Testament kon verklaar nie; van iemand wat met sy eksegese wou domineer nie (Pred Iob, XXIX-XXXIII). Met dié woorde het Calvyn eerder die grense van sy eie uitleg aangedui; wou hy eerder sê dat niks finaal is nie en alles vir nuwe besinning oop is. Om dit anders te stel: vir Calvyn was eksegese 'n harde intellektuele (lees: wetenskaplike) daad en daarom moes 'n mens sy grense ken en alles in nederigheid volvoer.

Slot

Baie jare gelede het ek die voorreg gehad om 'n dag met Heiko Obermann, die beroemde Renaissance- en Reformasiekenner hier in Pretoria deur te bring. Hy het baie dinge gesê wat ek nou nog onthou en een was sy kritiek op 'n eensydige fokus op die ‘Institusie’ en sy opmerking dat 'n mens Calvyn wyd moet lees. Op daardie stadium was Obermann besig met Calvyn se Franse preke en het gesê dat hy in dié preke Calvyn se eintlike hartklop voel. Sy opgewondenheid oor hierdie hartklop sal ek nooit vergeet nie en ook die opmerking dat hy op daardie stadium omtrent alles wat Calvyn ooit geskryf het, gelees het. En dat dit juis in die voortdurende lees van Calvyn is dat 'n mens telkens nuwe insigte in sy teologie kan verkry.

Eers in die konfrontasie met die oorspronklike tekste van Calvyn kan 'n mens telkens nuwe fasette van Calvyn ontdek. Calvyn moet as ‘t ware al lesende in waarde groei. En in 'n ekumeniese gees kan ons dit weereens met behulp van die katolieke ‘la nouvelle théolgie’ of ‘nuwe teologie’ verwoord. Tydens die jare 1930-1950 het die ‘nouvelle théolgie’ ontstaan en groot geleerdes soos Jean Daniélou, Henri de Lubac en Hans Urs Balthasar was deel van hierdie nuwe beweging. Hulle doel was om die diepte van die Christelike tradisie aan die hand van primêre tekste te herontdek. So is van Henri de Lubac gesê: ‘(he aimed) to recover Christianity in its fullness and purity ... (by) returning to its sources, attempting once more to seize it within its periods of explosive vitality’ (Wood 1998:5). 

En dít moet ook doel van Calvynstudie wees: die herontdekking van ons Reformatoriese tradisie, die herbelewenis van die sestiende eeuse Calvinistiese reformasies deur middel van deeglike bronnestudie; van intense bemoeienis met oorspronklike Latynse, Franse en ander bronne.

· Adam, A. 1968. Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol II. Gütersloh: Gerd Mohn.

· Bernstein, R J 2002. The constellation of Hermeneutics, critical theory and deconstruction, in Dostal, R J (ed), The Cambridge companion to Gadamer, 3-20. Cambridge: University Press.

· Calvyn, J. A commentary on Genesis. London: BT, 1965.

· Calvyn, J. Calvin’s Commentaries: Minor prohets, Vol II. Grand Rapids: Eerdmans, 1950.

· Calvyn, J. Calvin’s Commentaries: Minor prohets, Vol III. Grand Rapids: Eerdmans, 1950.

· Calvyn, J. Calvin’s Commentaries: Minor prohets, Vol IV. Grand Rapids: Eerdmans, 1950.

· Calvyn, J. Stemmen uit Geneve. Preken, atikelen, brieven, ens. Gereformeerde Biblioteek, Goudriaan, 1970.

· De Knijff, H W 1980. Sleutel en slot. Kampen: Kok.

· Hobbs, R.G., 2008, Pluriformity of early Reformation scriptural interpretation, in M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible/Old Testament. The history of its beginnings, vol. 2, pp. 452–511,  Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.

· Hugo, A 1957. Calvijn en Seneca. Een inleidende studie van Calvijns Commentaar op Seneca, De Clementia, anno 1532. Groningen: Wolters

· Körtner, H J 2006. Einführung in die theologische Hermeneutik, Darmstadt 2006, 11-15

· Le Roux J H 1995. 'n Lewe met die vaders. Skrif en Kerk 16/2, 1-18.

· Oftestad, T 2008. Further developments of reformation hermeneutics, in Sæbø,M(ed), Hebrew Bible/Old Testament. The History of its Beginnings, vol 2, 602-616. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

· Opitz, P 2008. The exegetical and hermeneutical work of John Oecolampaius, Huldrych Zwingli and John Calvin, in Sæbø,Moses (ed), Hebrew Bible/Old Testament. The History of its Beginnings, vol 2, 407-451. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

· Pitkin, B 2009. John Calvin and the interpretation of the Bible, in Hauser, A & Watson, D F, A history of biblical interpretation. Grand Rapids: William B Eerdmans, 341-371.

· Reventlow, H.G. 1997. Epochen der Bibelauslegung. Renaissance, Reformation, Humanismus vol III: München: C.H. Beck.

· Welker, M 2008. Sola Scriptura. Die Autorität der Bibel in pluralistischen Umgebungen, in Hamm, B & Welker, M 2008. Die Reformation. Potentiale der Freiheit. Tübingen: Mohr Siebeck.

· Wood, S K 1998. Spiritual Exegesis and the church in the theology of Henri de Lubac. Edinburgh: T&T Clark.