Teologie moet by nulpunt begin. By die groot breuke tussen God en mens; by teleurgestelde verwagtings, by hoop wat aan skerwe lê en by die ervaring van die groot niks.

Niks het egter nog by ons gebreek nie. Ons teologie bars van optimisme, is vol sekerhede en oor dissonansie kan ons moeilik nadink (vgl Carroll  1979:1-100; 1980:109-119). Vir die vrolike wetenskapper is die waarheid kenbaar, die verlede toeganklik, historiese sinsamehange maklik te bepaal en bly die Bybel ‘n probleemlose boek. God is netjies in ons denke vasgevang en word daar nog groot oor die kerk se plek in die sosio-politieke samelewing gedroom.

En sêmaar alles stort in duie en Karl Barth se ontnugtering na 1914 oorweldig ons? Vir hom het die teologie toe ‘n ‘krisis-teologie’ geword omdat die maklike verhouding met God versteur is. Dit was ‘n krisis ‘van die mens wat alleen is met homself, met sy wêreld en geskiedenis … die mens wat deur Nietzsche deurgrond en aangekla word: die mens wat God gedood het, en daarmee elke horison, elke grens van die wêreld uitgevee het’ (Ten Kate 1999:125). Hiermee sou Barth in die tweede uitgawe van die Romeine-kommentaar nog baie worstel.

Hieronder word oor twee voorbeelde gepraat. Een is ‘n filosoof en die ander ‘n teoloog. Albei het gevoel hoe die hemele ineenstort, die aarde losgeruk en die wêreld nou ons woning geword het. Dié krisis het hulle anders oor God laat nadink. Hy was nie meer die Een waaroor jy met sekerheid kon praat nie. Hy het anders geword, maar in sy anderheid op ‘n totaal ander manier ook weer naby gekom.

 

Martin Heidegger en die losgeskeurde aarde

Ons begin met ‘n brief van die beroemde Martin Heidegger op 9 Januarie 1919 aan ‘n katolieke vriend, Engelbert Krebs. ‘n Jaar of wat vantevore het Krebs nog die egpaar Heidegger getrou en hulle laat beloof om hulle kinders katoliek groot te maak. Vir Krebs was die brief ontstellend want daarin het Heidegger verduidelik dat hy met die kerk, die katolieke gaan breek. Uitdruklik word gesê dat hy hom nie van die Christendom of die metafisika losmaak nie, maar van die kerk van sy dag. Hy sou die Christendom anders wou dui, anders verklaar, maar hom nie daarvan distansieer nie. 

Sy dilemma verstaan ‘n mens nogal. Die kerk se dwingende leersisteem en kennisweg sedert die middeleeue het dit vir hom as filosoof moeilik gemaak. Heidegger vertel van ‘n ‘innerlike roeping’ tot die filosofie wat ‘n ‘innerlike opregtheid’ teenoor jouself en jou studente vra. Kerkverbondenheid het in die pad gestaan en daarom was die breuk onafwendbaar (Safranski 2000:141). Of Heidegger egter ooit innerlik volledig gebreek het, is natuurlik ‘n ander saak (Safranski 2000:84-85,172-175).

Vir hom het die hemel egter gekraak. Die hemel wat ons sedert die middeleeue omvou het. Die hemel van die middeleeue wat God en wêreld bymekaargebring en onder een kombers toegemaak het. Onder dié hemel kon ‘n mens geborge voel, kon jy spanningsloos tussen die eindige en oneindige beweeg, kon jy die kerk se ongekompliseerde waarheid omhels en geniet, kon jy probleemloos glo (vgl Tarnas 1991:166-170). Op ‘n manier was dít ook ‘n grootse wêreld: ‘The Christian world view offered a stable, unchanging womb of spiritual and emotional nourishment in which every human soul was significant in the greater scheme of things. An unquestioned sense of cosmic order prevailed … Viewing now in retrospect the Roman Catholic Church at the height of its glory in the high Middle Ages – with virtually all of Europe Catholic … the omnipresence of the Church and Christian religiosity in every sphere of human activity – all this can hardly fail to elicit a certain admiration for the magnitude of the Church’s success in establishing a universal Christian cultural matrix and fulfilling its earthly mission’ (Tarnas 1991:169).

Vir Heidegger het dié hemel ineengestort, het al dié heerlike sekerhede verdwyn en al wat oorgebly het, was die wêreld; die wêreld wat hom van die hemel losgeskeur en geen vaste waarhede meer het nie; die wêreld waarin elkeen sonder eie toedoen gewerp is; die wêreld vol wisselvallighede en onsekerhede; die wêreld waarmee Heidegger hom voortaan sou besighou. Kortom: toe die hemele geval het, het net die wêreld oorgebly, maar dit was ‘n wêreld wat onttower is, wat alle betowering verloor het (vgl Weber 1988:17-30).

Heidegger wou hemel en aarde ook nie weer bymekaarbring nie; voortaan sou hy hom aan ‘die werklike werklikheid’ wy. Geen eenvoudige antwoorde meer nie, geen filosofiese of teologiese kortpaadjies nie, maar volgehoue nadenke oor die werklike werklikheid. Die werklike werklikheid waarbinne elke mens hom/haar bevind. Heidegger gee hieraan uitdrukking deur die woorde ‘faktisiteit’ of die ‘faktiese lewe’ of ‘feitelike lewe’. Dit beteken gewoon dat elkeen in ‘n bepaalde tyd en leefwêreld gewerp is; in ‘n wêreld sonder toegang tot absolute kennis of ewige waarhede; ‘n wêreld waarin almal tydgebonde geraak het: gebonde aan tyd, konteks, eietydse kennis.

Hoe praat ‘n mens oor God in hierdie faktiese lewe? Vir Heidegger het God die ‘onbeskikbare’ geword; die Een wat nie tot ons beskikking staan nie; die Een wat nie sondermeer beskikbaar is nie. In sy lesings oor Paulus, Augustinus, Luther en Kierkegaard aan die begin van die twintiger jare van die vorige eeu het hy inhoud aan hierdie ‘onbeskikbare’ gegee het. Paulus skryf byvoorbeeld aan die gelowiges van Tessalonika en sê: ‘Julle weet self maar alte goed dat die dag van die Here onverwags kom soos ‘n dief in die nag’ (1 Tess 5:2). Wat Paulus weet, ‘verwijst naar de onvoorspelbaarheid en onvoorzienbaarheid van de komst, dat is juist een element van de contingentie van het feitelijke leven’ (Vedder 2006:9). God is ‘onbeskikbaar’, niemand het beheer oor Hom nie; Hy kom oor jou soos ‘n dief in die nag; op ‘n tyd dat jy dit nie verwag nie. God se genade word in swakheid ervaar en daaroor het niemand beheer nie. Daar is iets soos die misterie van tyd, die onbeskikbare: Hierdie ‘oerchristelijke religiositeit van het onbeschikbare ogenblik van genade’ ondermyn elke poging om God in menslike konstruksies vas te vat en Hom van die ‘faktisiteit’, die ‘feitelike lewe’ te vervreem (Safranski 2000:143).

 

Karl Barth en ‘n krisis-teologie

Vir Karl Barth het die hemele ook op ‘n dag geskeur. Dit was aan die begin van Augustus 1914. Drie en negentig geleerdes het in ‘n verklaring die keiser se oorlogspogings ondersteun en onder die name het Barth ook dié van sy leermeesters (soos Adolf von Harnack, Wilhelm Hermann, Adolf Deissmann, Reinhold Seeberg en Adolf Schlatter) herken. Baie jare later het Barth gesê dit was vir hom ‘n donker tyd (‘dies ater’) waarin hy finaal besef het die ou teologie, die teologie van die negentiende eeu is verby. Aan die einde van negentiende eeu het Von Harnack nog triomfantelik oor die kultuur-Protestantisme gepraat. In sy beroemde 1899/1900-lesings oor die Christendom se wese het hy nog entoesiasties oor die liberaal-burgerlike teologie van sy tyd gepraat (Von Harnack 1908:177-199); was hy nog met ‘n optimistiese geloof in die vooruitgang van die geskiedenis besiel en het hy God en wêreld, godsdiens en kultuur, geloof en denke, troon en altaar netjies in ‘n ongestoorde harmonie verenig. Met dié kultuur-Protestantisme kon die wêreld die twintigste eeu met groot vertroue tegemoetgaan (Zahrnt 1967:9). Onder dié hemelgewelf het God en mens en wêreld bymekaargekom en kon mense hulle veilig nestel.

Die verklaring van ondersteuning aan die keiser en die verskriklike gevolge van die eerste wêreldoorlog het hierdie hemel laat skeur. En toe Barth se hemel geskeur het, en al die negentiende eeuse sekerhede finaal aan skerwe was, het hy ook anders oor God gaan praat. God se totale andersheid is nou beklemtoon. Kierkegaard se ‘oneindige kwalitatiewe onderskeid’ tussen God en mens het die ‘nuwe’ teologie mooi verwoord. Ons vroomheid is nie aan God gelyk nie; ons teologie is nie identiek aan God se denke nie; ons gebede en geestelike ervaringe verklaar God nie en gee ook geen greep op Hom nie. Hierdie enorme afstand tussen God en mens moes ook radikaal in die teologie en die prediking verdiskonteer word. Anders gestel: toe die negentiende eeuse hemelse sekerhede inmekaargetuimel het en hy op die groot niks van menswees gewerp is, het Barth God se andersheid besef. En hierdie gans Andere ‘is nie ‘n subjek, ‘n identiteit nie, en onttrokke aan alle menslike strukture van spreke en handeling’ (Ten Kate 1991:127).

Dit sien ‘n mens ook in die verskil tussen die eerste en die tweede uitgawes van Barth se Romeine-kommentaar. In die eerste heers daar nog ‘n optimisme, ‘n vertroue in die mensdom, vooruitgang en veral die hoop op ‘n evangeliese godsdiens wat uit ‘n ongeskonde band met God sou voortvloei. Min hiervan het in die tweede uitgawe oorgebly. In sy eksegese van Romeine 8 het hy baie aanhalings uit Goethe met dié van Nietzsche vervang; Goethe se hoop moes plek vir Nietzsche se hooploosheid maak; die vertroue van die eerste uitgawe is met ‘n krisiservaring vervang. God het uit hierdie wêreld verdwyn, ‘die heilsame tweeheid van hemel en aarde … het verbleek’ (Ten Kate 1999:126).

 

As die hemel dan ineenstort  …

… moet ons dit nie teologies probeer red nie. Moet die teologie nie sommerso aan kleinburgerlike politieke verwagtinge toegee nie, moet die gemeenskap nie weer verchristelik of gesakraliseer word nie, moet alles nie kontektstueel of prakties gemaak word nie, moet dinge nie vergeestelik word nie. Dít is ompaadjies, afdraaipaaie wat ons nêrens bring nie.

Begin by die nulpunt, die ineengestorte hemel, die losgeskeurde lewe, die verlore ideale, die kritiese teologie van die afgelope twee eeue.

 

Barth, K 1957. Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, vol 2. Hamburg: Siebenstern Taschenbuch Verlag.

Barth, K 1978 (1922). Der Römerbrief. Zürich: Theologische Verlag.

Carroll, R P 1979. When prophecy failed. London: SCM.

Carroll, R P 1980. Prophecy and dissonance. A theoretical approach to the prophetic tradition. ZAW 92, 19-38.

Heidegger, M 1998. Zijn en Tijd. Nijmegen: SUN.

Le Roux, J H 1997. Our historical heritage. OTE 10/3, 410-423.

Safranski, R 2000. Heidegger en zijn tijd. Olympus.

Tarnas, R 1991. The passion of the western mind. London: Pimlico.

Ten Kate, L 1999. Marges van die teologie. Fragmente 4/1999, 113-130.

Vedder, B 2006. Hoe godsdienst te begrijpen. Diesrede 2006. Nijmegen: Thieme MediaCenter.

Von Harnack, A 1908. Das Wesen des Christentums. Leipzig: Heinrichsche Buchhandlung.

Weber, M 1988 (1920). Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, vol 1. Tübingen: C B Mohr (Paul Siebeck) Verlag.

Zahrnt, H 1967. Wachtend op God. Utrecht: Uitgeverij Ambo NV.

Share this / Deel hierdie: