2011. Oded Lipschits,  Gary N Knoppers en Manfred Oeming,  Judah and the Judeans in the Achaemenid period. Negotiating identity in an International Context. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns.

Alhoewel dié boek al in 2011 verskyn het, bly die tema aktueel. Dit handel oor identiteit, maar ‘n identiteit wat nie oral dieselfde verstaan en verwoord is nie en die boek vertel hoe een etniese groep (die Judeërs) tydens die Babiloniese, maar veral die Persiese en ook die vroeg-Hellenistiese tyd oor identiteit nagedink het.

Gedurende hierdie periode het die Judeërs ‘n ‘internasionale groep’ geword wat oral oor die destydse wêreld versprei is en afsonderlike Joodse kolonies in Samaria, Egipte, Elephantine, Babilonië, ensovoorts gevorm het. Die verskillende skrywers in die boek van Lipschits, Knoppers en Oeming het ‘n boeiende verslag gelewer oor hoe die Judeërs (die naam vir die teruggekeerde ballinge in die Persiese tyd) met hulle identiteit in verskillende geografiese ruimtes geworstel het. Belangrik is die woorde ‘negotiating identity’ in die titel want dit was geen eenvormige proses of eenduidige antwoord op die vraag na identiteit nie, maar eerder ‘n lang proses waarin verskillende mense in verskillende dele van die destydse wêreld op verskillende maniere gestalte aan hulle identiteit gegee het.

Die Judeërs, waaroor die boek van Lipschits, Knoppers en Oeming handel, is die groep wat in 586 vC deur die Babiloniër Nebukadneser oorwin en in ballingskap geneem is. In 539 vC het die Perse egter die Babiloniërs oorwin en ‘n jaar later kon die eerste ballinge na Jerusalem teruggaan. Dit was nie ’n terugkeer na die vaderland van ouds en ‘n Jerusalem met mure, ‘n tempel en ’n paleis nie (Blenkinsopp 2011:461-482). Verre daarvandaan. Die ‘land’ wat hulle na die ballingskap bewoon het, was klein en onaansienlik. Hulle was nou in ‘n gebied van twintig, dertig kilometer rondom Jerusalem in die provinsie van Jehud ingeprop. Rondom hulle was ander nasies en die Judeërs moes leer om met hulle of sommige van hulle saam te leef. Dit was nie so maklik nie en die mense van Jehud moes veel oor hulle identiteit gewonder het. Hulle wêreld was weg, of dan die ouwêreld waarvan hulle ouers hulle in ballingskap vertel het. Hulle was nou een van vele ander nasies en hoe moes hulle oor hulself dink? En hoe moes hulle oor hierdie nuwe lewe nadink? (Blenkinsopp 2011:461-482).

In hulle kollektiewe geheue was daar die herinnering aan die vernietigende gebeure van 586 vC en hiermee moes die na-ballingskapse gemeenskap rekening hou. Salomo se tempel is verwoes, die twaalf stamme van Israel het nie meer bestaan nie want die Noordryk of Israel is in 722 vC deur die Assiriërs en Juda in 586 deur die Babiloniërs oorwin en vernietig. Dít het weer tot die verspreiding van Israel en Juda oor die hele wêreld en die ontstaan van ‘n diaspora gelei; al dié gebeure het ook weer tot die verslapping van die band tussen die volk en die land aanleiding gegee; en dít het weer tot nuwe vorme van vroomheid aanleiding gegee wat los van die tempel gestaan het en waarin heidene kon deel. Die heidene kon deel van Israel word deur hulle aan die God van Israel te verbind. En hulle het hulle aan die God van Israel vasgemaak deur sy wette te aanvaar en daarvolgens te leef (Schaper 2011:29).

‘n Mens kan dit ook soos volg verduidelik. ‘n Nuwe politieke, sosiale en kulturele lewe moes na die ballingskap in Jehud tot stand gebring word en daar is duidelik oor integrasie en die uitsluiting van ander groepe of nasies nagedink. Klaarblyklik was daar veral twee botsende standpunte. Daar was ‘n meer ‘liberale’ groep wat inklusief gedink het en wat onder andere uit die skrywers van Jesaja 56:1-8 asook die boeke Rut en Ester bestaan het. Dan was daar ook ‘n meer ‘konserwatiewe’ of eksklusiewe groep wat by die skrywers van Esra 9-10 en Nehemia 13 aanklank gevind het. Hoe meer die identiteit op die binne-groep gefokus het hoe harder was die houding teenoor buitestaanders, vreemdelinge, heidene (Schaper 2011:34-35).

Dit is belangrik om daarop te let dat die sosio-politieke konteks van die Persiese tyd ‘n bepaalde tipe nadenke oor identiteit moontlik gemaak het. Die oue was weg en die nuwe lewe was vol onsekerhede en dit was ‘n enorme geestelike en intellektuele taak om nuut oor identiteit na te dink. Veral as ‘n mens die impak (geestelik, fisies, polities) van die radikale breuk met die voor-eksiliese era in agneem.

Hierdie proses van nadenke het nie oral dieselfde verloop nie. André Lemaire en Bob Becking het byvoorbeeld oor die lewe en identiteit van die Judese gemeenskap in Elephantine verslag gedoen en daarop gewys hoe anders dié groep was. Elephantine was ‘n eiland in die Nyl en het die suidelike grens van die Persiese ryk gedurende vyfde eeu voor Christus gevorm. Dié Judese groep het hulle identiteit bewaar deur sekere rituele en feesdae te onderhou en anders as die Esragroep was hulle nie teen gemengde huwelike gekant nie. Soos Becking sê: ‘… the inscriptions from Elephantine do not show a religion or a religious identity that equals Yahwism as we know it from the Hebrew Bible. Although the Yehudites of Elephantine venerated Yahô, they were not Yahwists in the “Deuternonomistic sense of the word” (Becking 2011:414).

Judese groepe het nie net onderling oor identiteitvorming verskil nie, maar daar was ook verskille tussen die ander volke in die Persiese era. Anselm Hagedorn verwys byvoorbeeld met behulp van die film ‘300’ na die Griekse verset teen die Perse en hoe dit hulle identiteit gevorm het. In die Griekse onderbewuste was hulle die ‘edeles’ en die Perse, die destydse regeerders van die wêreld, ‘n klomp barbare en die antagonisme teenoor laasgenoemde was aanvoelbaar. Die Griekse oorlogsverhale is ook so vertel dat dit die Grieke se identiteit gevorm het want daaruit het hulle onwilligheid geblyk om selfs ‘n gryntjie van hulle vryheid en waardes prys te gee. Griekse identiteit is dus deur verset teen die Perse gevorm en sonder laasgenoemde sou dié identiteit ook anders gewees het: ‘The reader gets the impression that without Persia this process would have been impossible’(42).

In Jehud het die mense egter anders oor die Perse gedink. Die Perse het die Judeërs uit ballingskap laat kom, hulle toegelaat om die verwoeste tempel te herbou en die ruimte geskep vir die Pentateug om tot stand te kom. Gedurende die Persiese tyd in Jehud het die Judeërs ook geleer om groter as die eie groep te dink en ook die ander raak te sien. In ‘n uitstekende hoofstuk van Konrad Schmid (3-26) illustreer hy hierdie gedagte aan die hand van Genesis 17. Daar was ten minste twee denkstrome hieroor in die Persiese tyd. Volgens die een moes groot oor God en die wêreld gedink word terwyl die ander een baie meer vanuit die eie wêreld gedink het en spore van albei sien ons veral in Genesis 15 en 17 (vgl Köckert 2013). Ons let kortliks op laasgenoemde.

Van al die sogenaamde Pentateugbronne J, E, D en P het P of die Priesterskrywer oorleef en in Genesis 17 hoor ons sy/hulle stem wat oor God se grootheid en mag oor alle nasies praat (Otto 1997:1-50). Al word dit nie so genoem nie, handel Genesis 17 oor twee stede, Hebron en Jerusalem. As mens na ‘n kaart van die Persiese Ryk kyk, val dit op dat Hebron nie deel van Jehud was nie. Dít was die woonplek van die Arabiere en die Ismaeliete wat radikaal van Israel in Jerusalem en Jehud verskil het (De Pury 2000:163). Die dilemma was egter dat Abraham in Hebron begrawe was. Hebron die plek waar die ander nasies gewoon het. En toe het ‘n kwelvraag ontstaan: Kon die Jode of Israel die graf van Abraham in ‘dié vreemde plek’ besoek of nie? Was God ook buite die eng mure van Jerusalem en Jehud te vind (vgl Köckert 1988:166–177)

Die Priesterskrywer los dan die probleem op ‘n briljante manier op deur van Abraham se ander seun te vertel; die seun wat hy by Hagar ‘n Egiptiese slavin verwek het. Sy naam was Ismael en Abraham was lief vir dié seun. In Genesis 17 word van die besnydenis as teken van die verbond vertel en die interessante is dat almal besny word. Ismael en al die ander mans wat deel van Abraham se huishouding was. Almal was deel van die verbond en almal het in die seën van die verbond gedeel. Abraham word in Genesis 17 ‘n soort ‘ekumeniese figuur’ wat talle volke aan hom verbind en daarmee het P die kwelvraag van die Jerusalemmers beantwoord: hulle kon Hebron sonder gewetenskwelling besoek want die mense wat daar woon, was deel van die Abraham-Hagar-Ismael-lyn wat ook in die verbond van God gedeel het (De Pury 2000:177.

Volgens P moes dus groot oor God gedink word. Soos P ook in Genesis 1 vertel, word God in Genesis 17 as groot en almagtig beskryf; dieselfde God wat hemel en aarde gemaak het, regeer oor alle volke; ook die volke buite die grense van Jehud en daarom laat hy hulle (volgens Gen 17) ook in sy verbond met Abraham deel. Vir die mense wat soos P gedink het, het identiteit verby die eie groep geloop en het ook ander ingesluit (Gerstenberger 2005:138). Anders gesê: in die formulering van identiteit is die ander nie net uitgesluit nie; het die gevoel van die eie identiteit nie alles oorheers nie, maar was die ander (die mense van Hebron) ook deel van hoe hulle oor hulself gedink het. Die nageslag van Ismael was ook deel van die mense wat in Jerusalem en in Jehud gewoon  het want vir albei groepe was Abraham hulle vader (vgl Ziemer 2013:386-388).

Anselm Hagedorn beklemtoon ook die Persiese tyd as die verstaanshorison van die Ou Testament asook die aartsvaderverhale. En as ons Genesis 20:1-18 radikaal binne dié konteks lees, kry dit ‘n besondere betekenis. Die eerse ding wat ons dan opval, is die rol wat Abimelek in Genesis 20:1-18 speel (Hagedorn 2011:47). Hy is eintlik die hooffiguur in die verhaal en God se verhouding met hom is totaal anders as in Genesis 12:10-20 waar God die Egiptiese koning straf. Daar is as ‘t ware ‘n vriendelike gesprek tussen die twee en God gee die vreemde vors Abimelek gelyk dat hy onskuldig is. In hierdie verhaal word ‘n ander beeld van God geskets. Hy is nie meer die een wat met plae straf nie, maar is oop vir die ander en straf nie. Abraham se God is meer universeel, meer akkommoderend en verstaan Abimelek in sy nood. Abraham se God is ook die God van die hele wêreld wat vir almal omgee. Abimelek moes dit ook ervaar het want in vers 4 spreek hy God as ‘Here’ aan. En soos Hagedorn sê: ‘In Genesis 20, a foreign king speaks of God in the same terms as does Israel’ (Hagedorn 2011:47). Dié optrede van God moes Abraham verander het: ‘Abraham has to modify his attitude to foreigners and is forced to correct his xenophobic world view’ (Hagedorn 2011:48).

Vergelyk ons hierdie verhaal met Genesis 12:10-20 val die andersheid van God op. Hy is Israel se God, maar ook die God van die hele wêreld. En dié soort denke kon eers na die ballingskap en tydens die Persiese tyd gebeur het. Hierdie soeke na identiteit en die klem op God se grootsheid vind ons ook in ‘n ander tekste in die Persiese of na-ballingskapse tyd (vgl Gerstenberger 2005:138). Genesis 17 byvoorbeeld probeer deur die grense van kleindenke oor God en Israel breek deur van Abraham se seun Ismael te vertel wat hy by ‘n Egiptiese slavin verwek het (De Pury 2001)

Volgens die na-eksiliese gemeente se herinterpretasie van Abraham in Genesis 20 moes hulle hulle houding teenoor die omringende groepe en volke verander. Hulle moes genaakbaarder en met groter deernis met die ander groepe omgaan. God het dit gedoen en daarom moes hulle dit ook doen.

Die boek van Lipschits, Knoppers en Oeming beeld die nadenke gedurende die post-eksiliese era uitstekend uit. Dit bevat artikels van onder andere Christophe Nihan, Jill Middlemas, Dalit Rom-Shiloni, Jakob Wöhrle, Yonina Dor, Reinhard G Kratz en Rainer Albertz en open nuwe perspektiewe op die Babiloniese, Persiese en Hellenistiese tyd.

Bronnelys

  • Ben Zvi, E., 2013, ‘The memory of Abraham in Late Persian/ Early Hellenistic Yehud/ Judah’, in V. E. Edelman & E. Ben Zvi, Remembering Biblical figures in the late Persian and the early Hellenistic periods, pp. 3-37, Oxford Press, Oxford.
  • Blenkinsopp, J., 2011, ‘Judaens, Jews, Children of Abraham’, in O. Lipschits, G. N. Knoppers & M. Oeming (eds.), Judah and the Judaeans in the Achaemenid period, pp. 461-482, Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana.
  • De Pury, A., 2000, ‘Abraham: The Priestly Writer’s “Ecumenical” Ancestor’, in S. L. McKenzie and T. Römer (eds), Rethinking the Foundations: Historiography in the ancient world and the Bible, pp. 163-181, Walter de Gruyter, Berlin.
  • Frevel, C., ‘Grundriss der Geschichte Israels’, in E. Zenger (ed.), Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer, Stuttgart.
  • Gerstenberger, E. S., 2005, Israel in der Perserzeit, W. Kohlhammer, Stuttgart.
  • Hagendorn, A. C., 2011, ‘The absent presence: Cultural responses to Persian presence in the Eastern Mediterranean’, in O. Lipschits, G. N. Knoppers & M. Oeming (eds.), Judah and the Judeans in the Achaemenid period, pp. 39-66, Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana.
  • Köckert, M., 1988, Vätergott und Väterverheissungen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
  • Köckert, M., 2013, ‘Vom “Urgestein” der Väterüberlieferung zum “theologischen Programmtext” der späten Perserzeit’, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 125(1), 25-48.
  • Levin, C., 2013, ‘Jahwe und Abraham im Dialog: Genesis 15’, in C. Levin Gesammelte Studien zum Alten Testament, Vol 2, pp.80-102, Walter De Gruyter, Berlin.
  • Lipschits, Oded, Knoppers, Gary N en Oeming, Manfred., 2011.Judah and the Judeans in the Achaemenid period. Negotiating identity in an International Context. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns.
  • Schaper, J., 2011, ‘Torah and identity in the Persian Period’, in O. Lipschits, G. N. Knoppers & M. Oeming (eds.), Judah and the Judeans in the Achaemenid period, pp. 27-38, Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana.
  • Ziemer, B., 2005, Abram–Abraham, Walter de Gruyter, Berlin.
  • Ziemer, B., 2013, ‘Die aktuelle Diskussion zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch und empirische Evidenz nach Qumran’, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaf 125(3)3, 386–388.