Die eerste dekades van die twintigste eeu was boeiend. Dalk van die boeiendste in die geskiedenis van die teologie. Op verskillende maniere is met die teologiese erflating van die negentiende eeu geworstel en is gepoog om nuut, anders oor God te praat. Een van die knelpunte was ‘geskiedenis’ (vgl Barash 2003:1-63). Na die Franse Rewolusie (in 1789) is die band tussen hede en verlede as ‘t ware versteur; het die verskriklike gevolge van dié rewolusie ‘n onoorbrugbare kloof tussen verlede en hede laat ontstaan (Ankersmit 2007:142). En aan die begin van die twintigste eeu sou teoloë nog steeds met vrae oor die geskiedenis besig wees; met die aard van historiese verstaan worstel; met die uitdaging, wat historiese denke aan die Bybelwetenkappe gestel het, stoei (vgl Smend 2007;43-56; 91-131).

In die teologiese smeltkroes van die vroeë twintigsgte eeu het Rudolf Bultmann (20 Augustus 1884 – 30 Julie 1976) ‘n baie belangrike rol gespeel. En ‘n mens kan iets van sy denke verstaan uit sy verhouding met vriende: Bultmann se keuse vir die geskiedenis het hom sy vriendskap met Karl Barth gekos; sy ander vriend, Martin Heidegger, het hom egter geleer om die wêreld te omarm en die kritiese geskiedenis ‘n geskiedenis-vir-my te laat word; sy jonger vriend, Hans-George Gadamer, het baie subtiel ander aksente as Heidegger en Bultmann gelê en het ons verder op die pad van historiese nadenke gelei (vgl Grondin 1999; 2000; 2001a; 2001b; 2001c).

 

Die vriende

Op 23 Desember 1923 het Bultmann aan Hans von Sodon oor ‘n nuwe Marburgse filosoof geskryf. Die jong Heidegger, ‘n student van Husserl, was aanvanklik katoliek ‘aber ist ganz Protestant’ en baie goed in die teologie onderlê. Hy het die Middeleeue, die skolastiek en Luther so goed geken dat die kerkgeskiedenisprofessor sleg by hom afgesteek het. Verder was hy ook met die dialektiese teologie en Karl Barth goed bekend. Heidegger se krag, volgens Bultmann, was in die vrae wat hy gevra het; Heidegger het dieper gedink en met sy vrae dieper as ander gedelf (Pöggeler 2004:127). In die klein Marburgse wêreld van destyds het Heidegger egter ‘n bietjie snaaks oorgekom. Sy denke was vir vele ongewoon en sy klere soms koddig (Hammann 2009:193), maar ‘n lewenslange vriendskap het tussen dié twee het.

Op 4 Januarie 1924 het Heidegger ‘n brief aan Ebbinghaus geskryf en van die vervelige Marburgse fakulteit teologie vertel. Bultmann was egter anders en by hom kon Heidegger nog veel leer. ‘n Paar maande later skryf hy ‘n soortgelyke brief aan Karl Jaspers. Alles was so middelmatig, maar Bultmann het hy elke week ontmoet en gesels. Selfs op Saterdagmiddae het hulle bymekaargekom en die Johannesevangelie (in Grieks) saamgelees (Hammann 2009:192).

Tot 1928 het hulle saam in Marburg gewerk, maar uit hulle korrespondensie van vyftig jaar blyk ‘n hegte vriendskap wat selfs deur moeilike tye standgehou het (vgl Großmann & Landmesser 2009). Karl Barth het nie veel van dié intellektuele verhouding gedink nie. Hy onthou ‘n dag toe Bultmann ure lank vir hom uit Heidegger se lesings voorgelees het en hy dit so vervelig gevind het (Jüngel 2009:vi). Uit die Barth-Bultmann-korrespondensie verneem ons meermale Barth se verset teen Heidegger en in ‘n brief van 20 Junie 1931 sê hy dit ook reguit: Bultmann se geheulery met Heidegger is verkeerd; dit was nie iets wat ‘n evangeliese teoloog moes doen nie (Jaspert 1971:129). Bultmann se intellektuele vriendskap met Heidegger sou uiteindelik sy vriendskap met Barth kos.

Uiteindelik sou Bultmann meer uit die verhouding kry as Heidegger, maar die wedersydse vriendskap, die intense intellektuele gesprekke en briewe, die openheid teenoormekaar se denke, die konteks waarin hulle van mekaar kon verskil, het hierdie vriendskap jare lank laat voortduur. En Bultmann het tot op sy oudag nie opgehou om Heidegger se denke te oordink en vir die teologie vrugbaar te maak nie (Jüngel 2009:vi).

Dan was daar ook die klein Gadamer. Vyftien, sestien jaar jonger as die ander twee, maar iemand wat vroeg reeds deel van hulle intellektuele wêreld geword het. Hy vertel van die eerste ontmoeting met Heidegger. Hy moes iets van Heidegger lees en dit het hom geweldig aangegryp (Gadamer 1985:45-54). Vanaf hulle eerste ontmoeting het daar ‘n hegte band tussen Gadamer en Heidegger ontstaan. Dit was ‘n vriendskap wat tot die einde van Heidegger se dood voortbestaan het. In die donker na-oorlogse jare toe Heidegger se band met die Nazi’s onthul is en hy vlymskerp kritiek moes verduur, was dit Gadamer wat hom bygestaan het (Gadamer 1985:155-156). Gadamer se groot werk, ‘Wahrheit und Methode’, het eers op sestig verskyn en toe hulle hom vra waarom hy so min geskryf het, het hy gesê hy kon nie want hy het heeltyd die gevoel gehad Heidegger loer oor sy skouer (Gadamer 1993:491).

Baie interessant is Gadamer se beskrywing van sy student-dosent-vriendskap met die Nuwe Testamentikus, Rudolf Bultmann (Grondin 2000:11,17-18). Hy het Bultmann beskryf as ‘n man met ‘n skerp intellek, maar wat tog ook vir mense, veral sy studente, omgegee het. Onvergeetlik vir Gadamer was die vyftien jaar wat hy en ander studente (soos Heinrich Schlier and Günther Bornkamm) een maal ‘n week by Bultmann aan huis gekom het. Elke Donderdagaand het hulle byeengekom en stiptelik om 20h15 begin. En wat hulle gedoen het, was merkwaardig. Hulle het klassieke Griekse tekste gelees! Een student het die hele aand stadig uit ‘n Duitse vertaling gelees terwyl die ander hom in hulle Griekse tekste gevolg het. Volgens Gadamer het hulle in die loop van hierdie vyftien jaar duisende bladsye uit die Griekse letterkunde gelees. Tydens die lesery het Bultmann nie veel tussenwerpsels of bespreking geduld nie. Hulle moes hulle met oorgawe aan die Griekse teks wy. Om 23h00 het hulle gestop. Dan kon almal ontspan terwyl Bultmann hulle met wyn bedien het. Sommige studente het dan ‘uitgehak’ en sommer ‘n klomp grappe vertel. Die bestes het Bultmann neergeskryf. Later het hy dit ook in een bundel versamel. Almal het geweet die aand staan einde se kant toe wanneer Bultmann ‘n prop op die leë bottel geplaas, dit omgekeer en gewag het dat die laaste druppels in die nek van die bottel versamel. Dan het Bultmann die laaste druppels gedrink en die jong besoekers het geweet dit is groettyd. Toe Gadamer in die loop van 1938 of 1939 Marburg verlaat het, was dit die Bultmanngroep waarna hy die meeste verlang het (Gadamer 1985:41).

 

Die verwantskap

Uiteraard was dit meer as net ‘n vriendskap: dit was ‘n intellektuele verwantskap waarin hulle skerp verskil, maar tog op mekaar ingespeel en ook mekaar gevorm het. Hoe ‘n mens dit moet verstaan, is nie maklik nie. Miskien kan Max Weber se ‘Wahlverwantschaft’ ons help: dit is wanneer idees mekaar net vind; wanneer daar op die een of ander onverklaarbare manier ‘n affiniteit tussen tussen idees ontstaan, hulle ‘saamkoek’ en ‘saamwerk’; ‘n voorbeeld is die werk, ‘Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’; sekere religieus-Protestantse idees het aspekte van die kapitalisme gevorm; die verwantskap was so nou dat Protestantse etiek en kapitalisme mekaar soos ‘n handskoen gepas het. So was dit ook met ons drie vriende: op ‘n manier het die drie se denke mekaar gevind, mekaar gekies en in die wetenskapsgeskiedenis as ‘t ware onskeibaar geword (Weber 1920).  

 

‘Geskiedenis’ het die wig ingedryf

In sommige Afrikaanse teologiese kringe is Bultmann nog altyd baie negatief beoordeel. Dit is so onnodig. Ons besef dit nie altyd nie, maar Bultmann was ook ‘n vernuwer en het in die een teologiese huis saam met Barth, Gogarten, Brunner, Thurneysen gewoon en het hom deel van die sogenaamde ‘dialektiese teologie’ gevoel. Soos die ander ‘huisgenote’ wou hy ook God laat God wees en moes teologie haar met God en sy openbaring besighou, en nie met mense, hulle vroomheid of godsienstigheid nie. Hy het ook beklemtoon dat geen regstreekse kennis van God bestaan nie, dat geen menslike gevoel of filosofiese nadenke of historiese analise God en sy openbaring kan vasvat nie. En geen mens kon sy eie geloof bewerk nie want geloof is ten diepste ‘n antwoord op God se woorde van gerig en genade (Zahrnt 1967:227). Aanvanklik is Bultmann deur hierdie ideale van die ‘dialektiese teologie’ begeester, maar mettergaan het Bultmann ontuis begin voel omdat die historiese verstaan van die Bybel in die dialektiese teologie vervaag het. Dít het hom uiteindelik sy vriendskap met Barth en andere gekos (Hammann 2009:134-147).

Bultmann se klem op ‘geskiedenis’ was altyd nog deel van sy teologiese mondering. In 1912 het hy ‘n werk oor Theodorus van Mopsuentia (352-428) van die Aleksandrynse skool geskryf (Drobner 1994:270-274). Dit is interessant hoe Bultmann Theodorus beskryf het: hy was teen die destydse uitspattighede van die allegorie gekant en het daarom die letterlike, historiese benadering tot die teks beklemtoon; met behulp van ‘n historiese lees moes ‘n teks se boodskap vir die lewe, die ‘Lebensmittelpunkt’ vasgestel word; moes die punt waar al die lyne bymekaargekom het, vasgestel word sodat die teks se binne-boodskap verwoord kon word. En dit moes histories gebeur! (Evang 1988:208-210). Híér sien ‘n mens die invloed van Schleiermacher en Dilthey op Bultmann (vgl Gadamer 1990:188-201; 222-246). Soos Schleiermacher wou Bultmann die outeur (Theodorus) se bedoeling snap en dit ‘reproduseer’; wou hy deur middel van inlewing en verbeelding hom as ‘t ware in Theodorus se vel terugverplaas sodat hy die skryfproses kon verstaan; wou hy dié proses so na-teken dat die outeur (Theodorus) se kreatiwiteit as skrywer verstaan kon word. Dilthey se invloed blyk ook in Bultmann se poging om die individualiteit, die partikulariteit van Theodorus se teologie binne ‘n bepaalde konteks te begryp en te verwoord (Hammann 2009:49; vgl Gunkel ).

Selfs die prediking moes in die smeltkroes van die geskiedenis en die historiese kritiek gevorm word. In die eksegese en die prediking het dit nie primêr om historisiteit of ‘n presiese rekonstruksie van die verlede gedraai nie, maar om die mense, die kragte, die nuwe idees wat in die teks saamgepars is en wat ons kan ontbloot. Dit beteken dat ons ook in die stroom van die geskiedenis sal staan, die kragte wat die geskiedenis slyp//vorm, sal ervaar, begryp en beskryf (Hammann 2009:32-34, 67-70; vgl Gunkel 1903:398-455; 1926/1927:532-536).

Die breuk met die dialektiese teologie was dus onafwendbaar. Die historiese kritiek kon nie net so weggegooi word nie. Dit was tog onmoontlik om te maak asof Semler, Baur, Wellhausen en Von Harnack nooit geleef het nie. En a-historiese, anti-historiese-kritiese teologie was gevaarlik. Barth het nie so gedink nie en sy verhouding met Bultmann het versuur.

 

‘n Omhelsing van die wêreld

Deur middel van Heidegger het Bultmann die wêreld, die lewe omhels. Iets wat vir die Bybelwetenkaplike, die teoloog onontbeerlik is. Ons begin met ‘n brief van Heidegger op 9 Januarie 1919 aan ‘n katolieke vriend, Engelbert Krebs. Vir Krebs was die brief ontstellend want daarin het Heidegger verduidelik dat hy met die kerk, die katolieke kerk gaan breek. Uitdruklik word gesê dat hy hom nie van die Christendom of die metafisika losmaak nie, maar van die kerk van sy dag. Sy dilemma verstaan ‘n mens nogal. Die kerk se dwingende leersisteem en kennisweg sedert die middeleeue het dit vir hom as filosoof moeilik gemaak. Heidegger vertel van ‘n ‘innerlike roeping’ tot die filosofie wat ‘n ‘innerlike opregtheid’ teenoor jouself en jou studente vra. Kerkverbondenheid het in die pad gestaan en daarom was die breuk onafwendbaar (Safranski 2000:141). Belangrik is dat Heidegger hier met die kerk, maar nie met die Christendom gebreek het. Dít sien ‘n mens in sy intense bemoeienis met Paulus, Augustinus en Luther.

Vir hom het die hemel egter gekraak. Die hemel wat ons sedert die middeleeue omvou het. Die hemel van die middeleeue wat God en wêreld bymekaargebring en onder een kombers toegemaak het. Onder dié hemel kon ‘n mens geborge voel, kon jy spanningsloos tussen die eindige en oneindige beweeg, kon jy die kerk se ongekompliseerde waarheid omhels en geniet, kon jy probleemloos glo (vgl Tarnas 1991:166-170). Vir Heidegger het dié hemel ineengestort, het al dié heerlike sekerhede verdwyn en al wat oorgebly het, was die wêreld; die wêreld wat hom van die hemel losgeskeur en geen vaste waarhede meer het nie; die wêreld waarin elkeen sonder eie toedoen gewerp is; die wêreld vol wisselvallighede en onsekerhede; die wêreld waarmee Heidegger hom voortaan sou besighou. Kortom: toe die hemele geval het, het net die wêreld oorgebly, maar dit was ‘n wêreld wat onttower is, wat alle betowering verloor het (vgl Weber 1920:17-30).

Heidegger wou hemel en aarde ook nie weer bymekaarbring nie; voortaan sou hy hom aan ‘die werklike werklikheid’ wy. Geen eenvoudige antwoorde meer nie, geen filosofiese of teologiese kortpaadjies nie, maar volgehoue nadenke oor die werklike werklikheid. Die werklike werklikheid waarbinne elke mens hom/haar bevind. Heidegger gee hieraan uitdrukking deur die woorde ‘faktisiteit’ of ‘faktiese lewe’ of ‘feitelike lewe’. Dit beteken gewoon dat elkeen in ‘n bepaalde tyd en leefwêreld gewerp is; in ‘n wêreld sonder toegang tot absolute kennis of ewige waarhede; ‘n wêreld waarin almal tydgebonde geraak het; gebonde aan tyd, konteks, eietydse kennis (vgl Grondin 2001c). Alles draai om ons bestaan, ons syn binne in die wêreld. Of: ons In-der-Welt-Sein. Nie groot leersisteme losgeruk van die lewe of ‘n subjek sonder sy wêreld (soos die idealisme) of ‘n wêreld sonder subjekte/mense (soos die realisme) nie, maar die mens in sy konkrete bestaan is die allesoorheersende beginpunt. Om dit weer te sê: alles draai om die mens in sy konkrete lewe.

En dit is híér waar ons Bultmann aan die werk moet sien. Hy wou die evangelie binne ons faktisiteit, binne ons geworpenheid in hierdie wêreld  laat spreek. Hy wou Heidegger se insigte só gebruik dat die moderne mens vir Christus kies en as ‘t ware ‘n nuwe toekoms vir hom/haar skep. Dit het ook tot ‘verdeling’ van die geskiedenis in ‘Historie’ und ‘Geschichte’ gelei.

 

‘n Tweekoppige geskiedenis

Die opkoms van die historiese bewussyn het teologie en kerk hard geslaan. Disnis geslaan. En die gevolg was die opkoms van twee soorte teologie en twee vorme van geskiedenis. Alles pogings om Lessing se groot vraag te beantwoord: Wat is die waarde van tweederangse en toevallige kennis van die verlede vir die teologie? Historiese arbeid laat jou ook net voel hoe aaklig die afgrond tussen toe en nou is. Hard is toe gewerk om geskiedenis, histories-kritiese ondersoek ‘n plek binne die teologie te gee, maar dikwels was die resultaat dieselfde: ‘n tweegesiggeskiedenis. Toe De Wette vir sy eie kritiek geskrik het, was dit Schleiermacher en Kies wat hom gehelp het; toe John William Colenso in ‘n hoek gedruk is, het hy rustig op Coleridge en sy onderskeiding tussen ‘kennis van God’ en ‘kennis van die wêreld’ teruggeval; toe Du Plessis sy werk aan die verloor was, het hy Hegel se tese (die Bybel is vol foute) en antitese (die Bybel is God se Woord) gebruik en alles tot ‘n mooi sintese gevoer (die Bybel is menslik én goddelik) (Le Roux 1993:91-114; vgl Rogerson 1992). Alles mooi, maar uiteindelik het dit tot ‘n ongemaklike tweekantigheid van die geskiedenis gelei. En Bultmann was ‘n voorbeeld van hierdie lompe tweesprong in die geskiedenis.

 

Geloof maak geskiedenis iets-vir-my

Bultmann het ook dié dubbelkantigheid geken. En om dít te verstaan, eers iets oor Heidegger en dan geloof. Volgens Heidegger is daar ten minste twee maniere om oor iets, sêmaar ‘n melkbekertjie uit die Anglo-Boere-oorlog te praat. Een is klinies en objektief. Die bekertjie se afmetinge word geneem, die kleur, verf en grootte word deeglik beskryf en die datering word vasgestel. Die heeltyd is daar as ‘t ware ‘n objektiewe afstand tussen my en die bekertjie; tussen die wêreld waarin die bekertjie gefunksioneer het en my eie konteks. Daar is egter ook ‘n ander manier van praat. En dit is wanneer die bekertjie in my wêreld ingetrek word; wanneer dit vir my betekenis kry en in waarde vir my groei omdat dit ‘n erfstuk is en ek groot betekenis daaraan het (Kearney 1989:44-47; Heidegger 1998:96-103).

Op grond hiervan was geskiedenis vir Bultmann eerder ‘n geskiedenis-vir-my; het die historiese Jesus nie oor feitelikhede gegaan nie, maar om Christus-vir-my. En Bultmann se geloof het hom met sy geskiedenis-vir-my gehelp. Volgens hom was sy teologie van die geskiedenis in ooreenstemming met Paulus en Luther se regverdiging deur die geloof alleen asook die oproep dat alle menslike sekerhede opgegee en verloor moes word (Thiselton 1980:213). Kortom: geloof berus op geen objektiewe basis in die geskiedenis nie.

Met geruste hart kon Bultmann die oorspronge van die Christendom radikaal krities bestudeer sonder dat hy die geloof-alleen-teologie aangetas het. Bultmann kon hom elke keer in sy eie veilige wêreld van die geloof terugtrek. En al het die stryd rondom die historiese Jesus gewoed en het al die histories-kritiese ondersoeke die beeld van Jesus geskroei en die Nuwe Testament amper in vlamme laat opgaan, het Bultmann ongestoord voortgewerk: ‘I often have the impression that my conservative New Testament colleagues feel very uncomfortable, for I see them perpetually engaged in salvage operations. I calmly let the fire burn, for I see that what is consumed is only the fanciful portraits of Life-of-Jesus theology, and that means nothing other than “Christ after the flesh” … But the “Christ after the flesh” is no concern of ours. How things looked in the heart of Jesus I do not know and do not want to know’ (Thiselton 1980:214).

Met dié gedagte was Bultmann net ‘n treetjie van ‘Geschichte’ en ‘Historie’ af weg. Saam met Barth en die ander dialektiese teoloë het Bultmann geskiedenis as openbaringsbron ondermyn, maar tog het hy ook vir die geskiedenis gekies. Martin Kähler (1835-1912) se denke het hom gehelp. Volgens dié word die ware Christus nie deur krities-historiese bemoeienis ontsluit nie, maar in die prediking ontdek. Historiese ondersoek verduister eerder die ware Christus wat eers in en deur die prediking geken word. En daarom moet ons duidelik tussen ‘Historie’ (geskiedenis as verlede tyd) en ‘Geschichte’  (verlede as waarde vir nou). ‘Historie’ ondersoek die teks krities; pas die historiese kritiek streng toe; wys op al die probleme in die teks; bereik objektiewe en betroubare resultate. ‘Geschichte’ vra weer na die betekenis vir my; na die sinsamehange waarin die ‘feite’ ingebed kan word; na die sin van die ‘feite’ vir die kerk en die geloof. En wat is die status van die ‘Geschichte’? Dit is belangriker as die feite-verlede; dit is trouens meer werklik dan die historiese feite (Hammann 2009:373-385).

 

‘n Geskiedenis met twee koppe is swaar

Die jonger vriend, Hans-Georg Gadamer, het die aard van historiese verstaan ‘n bietjie beter verwoord. Anders gestel: hy het by wyse van spreke gesê dat geskiedenis net een kop het. Ons wys baie kortliks op ‘n paar van sy gedagtes. Daar is nie ’n geskiedenis en dan nog een nie: daar is maar net een verlede wat in ‘n onmeetlike stroom van gebeure aanmekaar in die oneindigheid instroom; niemand kan hierdie oewerlose stroom van konkrete gebeure keer of in woorde vasvat nie; elke historikus/ Bybelwetenskaplike word telkens so deur hierdie nimmereindigende gebeurestroom meegesleur dat van finale betekenisse nooit sprake kan wees nie (vgl Weber 1904:184). Die geskiedenis maak nie maklik ‘oop’ nie: dit is vol weerstand, absurditeit en onbegryplikhede; dit is ‘n duister boek en tevergeefs soek ons na die een allesomattende betekenis (‘… das Buch der Geschichte [ist] für jede Gegenwart ein im Dunkel abbrechendes Fragment’) (Gadamer 1990:203). En die gedagte van ‘Historie’ en ‘Geschichte’ verduister meer as wat dit verhelder. Alle verstaan van die geskiedenis loop deur ons: dit is die enigste manier waarop ons sin van die verlede (of van ‘n teks) kan maak; hierdie betekenis is deur ons faktisiteit gevorm, deur ons vooroordele geslyp en vanuit ons verstaanshorison sin gegee; geen geskiedenis is enigsins naastenby ‘n rekonstruksie van die vergange werklikheid of ‘n weergawe van hoe dinge werklik gebeur het nie (Gadamer 1990:177-201). ‘n Objektiewe Jesus wat deur die historiese kritiek geskep en dan pas later deel van my geloof word, pas eintlik nie. ‘n Mens kan nooit ‘n ‘gelyktydigheid’ met die vergange tyd bereik nie: niemand het onmiddellike toegang tot die verlede nie en niemand kan volkome een (in tyd) met historiese figure voel nie; geen historikus (lees: Ou en Nuwe Testamentikus) kan bokant sy/haar eie eindigheid (sy/haar vooroordele en sy/haar verstaanshorison) uitstyg om die verlede in sy naakte waarheid, objektiewe werklikheid te kan verstaan en te beskryf nie; alles loop deur ons en in die sparteling om alles by ons verstaanshorison te laat inpas, het ons die verlede al vuil gevat, maar dit kan nie anders nie; ons sal dus nooit êrens ‘n verborge en afsonderlike betekenis-vir-my kan raak vat nie (Gadamer 1990:169-174). Historiese kennis is daarom ook nooit los van ons-in-die-wêreld-wees nie: my verstaan word deur my faktisiteit bepaal; my eie kleinbestaan help my om my betekenis aan die verlede te heg; ‘n objektiewe beeld van die historiese Jesus is dus onmoontlik (Gadamer 1990:258-269). Waar moet ons dan begin?: soos Heidegger en Bultmann by ons eie kleinmenswees (met sy vooroordele, sy verstaanshorison) en ons eie kleinbestaan wat op verskillende maniere deur die gang van die geskiedenis, asook die ‘Wirkungsgeschichte’ van die Bybelwetenskap bepaal is; dáár lê die kiem van verstaan; en daar is nie nog ‘n geskiedenis en dan weer een wat meer teologies is nie; daar is net een geskiedenis en dit is die een wat onsself maak (Gadamer 1990:281-290).

 

Feit en interpretasie is een: Gerhard Von Rad

Beroemd is die inleidingsinne van die 1959-referaat van Pannenberg: geskiedenis is die mees omvattende horison van die christelike teologie; alle teologiese vrae en antwoorde het slegs sin en betekenis binne die raamwerk van die geskiedenis wat God met die mensheid en deur die mensheid met die hele skepping het (Pannenberg 1973:37-54; Rendtorff 1973:21-36).

‘n Belangrike aspek van Pannenberg se geskiedsvisie is dat feite nooit sonder betekenis bestaan nie. Feit en interpretasie/ betekenis is een. Daar bestaan nie so iets soos naakte, objektiewe feite sonder betekenis nie. ‘n Feit is ‘n feit omdat dit reeds só geïnterpreteer is; teen die tyd dat ‘n feit ‘n feit is, is dit reeds in my wêreld ingetrek; het ek reeds vanuit my betekenisraamwerk ‘n betekenis daaraan geheg. In só ‘n siening is ‘Historie’ en ‘Geschichte’ één handeling; is feit en interpretasie een.

En die beste voorbeeld hiervan (ook vir Pannenberg) is Von Rad. Deur middel van harde historiese kritiek kan ons vasstel hoe Israel feit en interpretasie hanteer het. Israel het hierdie groot handelinge van God in die verlede in die geloof geïnterpreteer: dit was nie blote historiese feite nie, maar ‘n geskiedenis wat vanuit ‘n bepaalde geloofsdimensie gestalte gekry het. Hierdie dade is voortdurend geherinterpreteer (Von Rad 1960/1961:213-216): daar is voortdurend daaroor nagedink en vir hulle eie tyd geïnterpreteer. Israel het hierdie geskiedenis voortdurend geaktualiseer: hulle het hierdie verlede vir hulle eie tyd so relevant gemaak dat hulle lewensmoed vir hulle daaglikse lewe gekry het; vanweë Jahwe se geskiedenis met hulle sou hulle môre nie minder sinvol as hulle gisters en eergisters wees nie. Vir Israel was hierdie geskiedenis die grondslag van hulle toekomsverwagting: aan die hand van hierdie groot dade het hulle inhoud aan hulle toekomshoop gegee (Von Rad 1960:125-132). En om hierdie proses in die Ou Testament raak te sien, moet jy krities werk; jy moet die Ou Testament so kan ontsluit dat jy kan sien hoe Israel die ‘feite’/ gebeure in hulle wêreld ingetrek en sin daaraan gegee het. En dít is goeie historiese arbeid.

 

Slot

Elke mens, elke teoloog ervaar soms sy tyd as ‘n krisis. Dit verskil van persoon tot persoon, maar die lyn vanaf die negentiende eeu wys ten minste ‘n weg uit: die krisis moet intellektueel (nie prakties nie) aangepak word, en verder moet dit histories en in die allernouste verbondenheid met ‘n denke oor die lewe, hanteer word.

 

  • · Albertz, R. 1992. Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, 1 & 2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • · Ankersmit, F 2007. De sublieme historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij.
  • · Barash, J A 2003. Martin Heidegger and the problem of historical meaning. New York: Fordham University Press.
  • · Barth, K 1975. Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Hamburg: Siebenstern Taschenbuch Verlag. 
  • · Evang, M 1988. Rudolf Bultmann in seiner Frühzeit. Tübingen: Mohr Siebeck.
  • · Gadamer, H G 1990. Wahrheit und Methode. Tübingen: JCB Mohr.
  • · Grondin, J 1999. Hans-Georg Gadamer. Tübingen: J. C. B. Mohr.
  • · Grondin, J 2000. Einführung zu Gadamer. Tübingen: J C B Mohr.
  • · Grondin, J 2001a. Der Sinn für Hermeneutik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
  • · Grondin, J 2001b. Einführung in die Philosophische Hermeneutik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • · Grondin, J 2001c. Von Heidegger zu Gadamer. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • · Großmann, A & Landmesser, M 2009. Rudolf Bultmann / Martine Heidegger. Briefwechsel: 1925-1975. Tübingen: Mohr Siebeck.
  • · Gunkel, H 1903. The Religio-Historical Interpretation of the New Testament, The Monist 13, 398-455.
  • · Gunkel, H 1926/1927. The “Historical Movement” in the Study of Religion, ExpTimes 38,532-536.
  • · Hammann, K 2009. Rudolf Bultmann. Eine Biographie. Tübingen: Mohr Siebeck.
  • · Heidegger, M 1998. Zijn en tijd. Nijmegen: SUN.
  • · Jaspert, B 1971. Karl Barth-Rudolf Bultmann: Briefwechsel 1922-1966. Zürich: Theologischer Verlag.
  • · Jüngel, Eckart 2009. Geleitwort, in: Großmann, A & Landmesser, v-viii.
  • · Kant, I 1968. Kritik der Urteilskraft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • · Kearney, R 1989. Modern movements in European philosophy. Manchester: University Press.
  • · Le Roux, J H 1997. Our historical heritage. OTE 10/3, 401-423.
  • · Le Roux, J H 2001. No theory, no science. OTE 14/3, 444-457.
  • · Pannenberg, W 1973. Glaube und Wirklichkeit im Denken Gerhard Von Rads, in Wolff, Rendtorff & Pannenberg, 37-54.
  • · Pöggeler, O 2004. Martin Heidegger: Die Philosophie und die Problematik der Interpretation, in: Fleischer, M (Hg), Philosophen des 20.Jahrhunderts. Darmstadt: WBG.
  • · Rendtorff, R 1973. Die alttestamentliche Überlieferungen als Grundthema der Lebensar­beit Gerhard von Rads, in Wolff & Rendtorff 1973:21-36.
  • · Rogerson, J 1992. W.M.L. de Wette. Founder of modern biblical criticism. An intellectual biography. Sheffield: Academic Press.
  • · Safranski, R 2000. Heidegger en zijn tijd. Amsterdam: Olympus.
  • · Smend, R 2007. From Astruc to Zimmerli. Tübingen: Mohr Siebeck.
  • · Tarnas, R 1991. The passion of the western mind. London: Pimlico.
  • · Ten Kate, L 1999. Marges van die teologie. Fragmente 4/1999, 113-130.
  • · Thiselton, A  C 1992. New horizons in hermeneutics. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.
  • · Thiselton, A C 1980. The Two Horizons. Exeter: Pater Noster.
  • · Weber, M 1904. Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in Schriften zur Wissenschaftslehre, 146-214. Tübingen: J C B Mohr (Paul Siebeck). (Digitale Bibliothek Band 58: Max Weber. Berlin: Direct Publishing).
  • · Weber, M 1920. Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, 207-236. Tübingen: J C B Mohr (Paul Siebeck). (Digitale Bibliothek Band 58: Max Weber. Berlin: Direct Publishing)
  • · Wolff, H W & Rendtorff, R  1973. Gerhard von Rad. Seine Bedeutung für die Theologie.  München: Chr Kaiser Verlag.
  • · Zahrnt, H 1967. Wachtend op God. Utrecht: Uitgeverij Ambo NV.
Share this / Deel hierdie: