Daar is donker kante

Baie jare gelede het ek ‘n lesing, ‘The tragedy of the Reformation’, bygewoon wat my nou nog bybly. Wie die spreker was, kan ek nie meer onthou nie, maar die gedagte aan die Reformasie as een groot tragedie was nogal uitdagend. Daar het inderdaad dinge gebeur wat die destydse wêreld amper omgekeer het: die een groot kerk is uitmekaargeruk, die politieke orde is versteur, groot kuns- en bouwerke is vernietig, sosio-politieke kragte het mense (soos in die boere-oorlog) tot bloedige verset aangespoor, mense is vervolg, talle het gely en families is uitmekaargeskeur.

Was dit alles werklik die moeite werd? Was Luther nie dalk te vinnig nie? Daar was ook ander stemme wat mettertyd sou deurgebreek het (vgl Oberman 1963). Was die kragte wat Luther en ander losgemaak het, nie eerder vernietigend as opbouend nie? Was dit die moeite werd om die band met die kerk-voor-1517 so op te offer dat ons nou nog maar min daarvan weet?

Hoe kan ons hierop antwoord? Dit is nie so maklik nie. ‘n Goeie begin sou egter wees om die donker kante van die Reformasie te erken, te bely en dan vir die klein momente van God se genade te soek. Een so ‘n oomblik aan die Reformasie se begin, was die pastorale sessies tussen Johannes von Staupitz en ‘n bang Luther. Von Staupitz was een van die sleutelfigure in die beginfase van die Reformasie (Oberman 1987:137). Hy was ‘n geleerde en invloedryke man wat die jong Luther wetenskaplik uitgedaag, maar hom ook pastoraal bemoedig het.

 

‘n Groot pastorale probleem

Ons moet groter waardering vir Von Staupitz koester. Luther was nie ‘n maklike man nie want die druk van sonde in sy gemoed was by tye ondraaglik. Soms is al gesê dat Luther ‘’n obsessie met sonde’ gehad het en dat al die pastorale sessies uiters uitputtend vir Von Staupitz moes gewees het. Von Staupitz het Luther dalk al in Julie 1506 ontmoet en van die begin af het waardering vir hierdie jonger mede-priester gehad. Die voortdurende ontmoeting met ‘n man met ‘n swaar sondelas was egter nie maklik nie (Oberman 1987:138).

Selfs as ons Luther verklaring van die sewe boetepsalms (Ps 6, 32, 38, 51, 102, 130 en 143) lees, wat lank na die eerste ontmoeting met Von Staupitz verskyn het, word ons deur magtige emosies oorrompel. Dit is ‘n werk wat eers in 1517 verskyn het, maar dit vertel kleurryk hoe sy worsteling met sonde sy gemoed verdonker en sy lewe vergal het. Hy het elkeen van die boetepsalms (Ps 6, 32, 38, 51, 102, 130 en 143) een vir een uitgelê en dit is vol verwysings na sy eie worsteling. Elke woord, uitdrukking en ‘emosie’ in die teks het hy verinnerlik en op homself toegepas (vgl Ebeling 1983:1-100).

Luther konfronteer die leser met die werklikheid, die mag en die verskrikking van sonde. Voortdurend word beklemtoon dat die mens vasgevang is in die draaikolk daarvan, en dat hy magteloos is om hom aan hierdie greep te ontworstel. Sonde is ‘n sware, treurige en angswekkende las wat alle kragte van die siel uitput en wat nooit met behulp van goeie werke uit die weggeruim kan word nie (WA I, 190). 

Afgesien van sondige woorde, dade en gedagtes, is die mens selfs vanaf sy ontvangenis en die aanvang van sy wese sondig. Van nature is hy ‘n kind van die toorn en sal so bly tot aan die einde van sy lewe (WA I, 188). In ons harte is niks anders as sonde en bose neigings nie. Dit word goed uitge­druk met die woorde ‘my lendene is vol ontsteking’ (Ps 38:8a). Met ‘lendene’ bedoel die psalmskrywer die allergrootste onreinheid wat in die diepste diepte van die hart skuil (WA I, 178). 

Vanweë hierdie sondelas voel dit asof hy van God afgesny is en dat hy vir niks anders as die ewige vuur deug nie (WA I, 197). Sy nagte word met geween gevul: ‘Elke nag laat ek my bed swem, ek deurweek my bed met trane’ (Ps 6:7). Sy siel was so ontsteld en het hy in so ‘n worstelstryd oor die sonde verkeer, dat as dit liggaamlik moontlik was, sou hy sy bed met trane deurdrenk het. As sy liggaam hom sou onder­werp aan die siel, wat met soveel hartgrondige berou en smart vervul is, sou dit binne ‘n uur soos sneeu wegsmelt en totaal verdwyn (WA I, 163). Hierdie innerlike stryd was ook uiterlik waarneembaar: ‘My wonde stink, hulle dra vanweë my dwaasheid’ (Ps 38:6). Soos etterende wonde en swere die liggaam onrein maak en sleg laat ruik, so word die sondige gebreke en die smartlike lyding van die siel ‘n bron van verderf en onreinheid (WA I, 177).

Dít was die soort verhale en beskrywings wat Von Staupitz voortdurend moes aanhoor. En hoe sou hy daarop reageer?

 

Von Staupitz se pastorale antwoord

Von Staupitz se pastorale omgang met die beswaarde jong Luther kan ons nog net vermoed. Voor hom het iemand gesit wat nie uit innerlike oortuiging ‘n priester geword het nie, maar uit angs. Angs vir God, satan, oordeel en ewige straf. Slegs ‘n jaar of wat vantevore, op 2 Julie 1505 om presies te wees, was Luther na sy ouerhuis op pad toe ‘n weerligstraal naby hom geslaan en hy, ‘Heilige Anna, ek sal ‘n monnik word’, uitgeroep het. Skaars twee weke later het hy by die Augustynse klooster in Erfurt aangeklop en ‘n monnik geword. Sy pa was egter woedend en die jong Luther het baie hieroor gewroeg. Hy kon egter nie anders nie want in die donderslag het hy God se kwaai stem gehoor en die klooster was sy enigste kans om God goed te stem en hemel toe te gaan (Bainton 1964:40-60).

Luther was bang en Von Staupitz moes hom troos. Uiteraard het hy Luther van God se genade en van Christus se soendood vertel, maar Von Staupitz het dit so gedoen dat dit Luther uiteindelik nie eintlik gehelp het nie. Dit het waarskynlik in die aard van Von Staupitz se pastoriale teologie gelê. Hy is sterk deur ‘n Engelsman, Robert Holcot (1290-1349), gevorm en het waarskynlik die gesprek met Luther altyd in ‘n bepaalde rigting gestuur het.

Volgens Holcot het God die mens so gemaak dat hy deur eie krag en insig veel van God kan verstaan. ‘n Sinnetjie wat oor en oor gebruik was, was ‘facere quod in se est’: doen wat binne-in jou is, gebruik jou natuurlike talente, gee uiting aan jou innerlike vermoëns. Iemand wat sy natuurlike vermoëns gebruik, kon as ‘t ware iets van die geloof uit homself bewerkstellig (Oberman 1992:88).

Holcot is van Pelagianisme beskuldig, maar oor Pelagius moet ons dalk ook anders begin dink (vgl Lamberigts 2003:39-48; 2007:219-223; 2008:258-279). Pelagius het ‘n radikale vorm van die vrye wil geleer. Elke mens was vry om te kies en keuses te maak en dáárom kon hy uit vrye wil vir God, vir die heil in Christus kies. ‘n Mens moet egter Pelagius se tyd verstaan: nadat Konstantyn die Christelike godsdiens staatsgodsdiens gemaak het, het almal Christene geword. Vir Pelagius was dit onaanvaarbaar en het daarop aangedring dat elkeen vir Christus móés kies. En elkeen kón dit doen want God se grootste gawe aan die mens was die vye wil; die vrye wil waarmee elkeen onbelemmerd vir God kon kies (Drobner 1994:339-342. Augustinus het uiteraard anders gedink en gesê dat Adam se sonde die moontliheid van ‘n vrye keuse vernietig het; dat die sonde die mens so verdorwe het dat die heil slegs uit genade verkry kon word.

Holcot het ook in dié tradisie gestaan. God het die mens tegemoetgekom: ‘Man can not only acquire some knowledge of God from creation, but he can also acquire the gift of enlightenment if he makes the best possible use of his natural capacities (Oberman 1992:90 – my kursivering). God het in sy soewereiniteit besluit om sy vrye genade op die mens uit te stort, maar dan moes hy iets doen: ‘facit quod in se est’; hy moes al sy  natuurlike vermoëns gebruik om na God uit te reik. En wanneer dit gebeur, het God hom halfpad ontmoet en hom die ewige heil geskenk: ‘if man goes halfway, God will meet him with the gift of grace. Without this gift of grace man is helpless; but it is just as true that, without the full use of man’s own natural powers, the offer of grace is useless’ (Oberman 1992:92). 

In sy pastorale gesprek sou Von Staupitz dalk iets soos die volgende gesê het: ‘Broeder Martin, God se liefde en genade is ‘n werklikheid, maar dan moet jy ook iets doen! God sal na jou toe kom, maar dan moet jy Hom halfpad ontmoet!’. En dit is net hier waar die gesprek dalk keer op keer misluk het want Luther kon nie.

 

Luther was te swak

Luther het hard probeer, maar hy kón nie. Hy was nog steeds innerlik ongelukkig. Hoe sou hy tog ooit in die hemel kom? God het ook so ver en kwaai gelyk. Met verloop van jare het dié probleem vererger. Telkens wanneer hy die uitdrukking ‘die geregtigheid van God’ in die Romeinebrief teëgekom het, het hy gesidder. Luther het dit verstaan asof God iets van hom gevra het. Iets wat hy nie kon lewer nie. En daarom het hy met oorgawe die vroomheidsoefeninge van sy tyd tot die letter toe uitgevoer. Dit het egter nie gehelp nie en Luther het amper waansinnig geword. 

Luther het uiteindelik ontdek al sy gespartel om in God se goeie boekies en in die hemel te kom, was so sinneloos. Dit was nie nodig om na God toe te klim nie want God het na hom toe gekom. Of soos Lied 190 dit stel: ‘Voordat ek kon kies, kon vra, het u Seun my vloek gedra. Ek kon vind: U‘t my gekry voor ek nog my skuld bely’. En hiermee het Augustinus hom baie gehelp.

 

Augustinus se verstaan van die psalms

Luther het sterk op die psalmkommentare van andere geleun (Bornkamm 1948:9-37; Leonardi 2000:180-195). Veral Augustinus se ‘Enarrationes in Psalmos’  en die klem op die ‘totus Christus’, die ‘hele Christus’ was besonder waardevol.  Hiervolgens het die psalms nie net oor Christus gepraat nie, maar ook oor sy hele liggaam (of die kerk). Dit is so belangrik dat ons dit weer wil herhaal. Volgens Augustinus wou Christus nooit sonder die kerk, sonder ons wees nie en daarom het die psalms nie net op Christus betrekking nie, maar ook op al die gelowiges wat daaruit lees; die gelowige se verbondenheid met Christus veroorsaak dat die enkele individu ook in die Christologiese uitleg tot sy reg moet kom. Nog anders gestel: die psalms vertel nie net van Christus nie, maar ook van die kerk, van die individuele gelowige; die liggaam van Christus, die kerk is by hierdie Christus van die psalms inbegrepe en daarom kon die gelowige elke psalm toe-eien (vgl Augustinus, In Johannis, 1,1-5).  Soos wat die aardse Jesus deur sy liggaam op die aarde was, so is die verrese Heer deur ons in die wêreld: ‘Wij zijn niet met Christus verenigd “alsof” wij zijn lichaam waren, maar wij behoren werkelijk tot Christus omdat zijn leven het onze geworden is’ (Van Bavel 1970:93).

Hierdie verstaan van die psalms het Luther gehelp om homself in die psalms ‘raak te lees’; om in die psalms ingetrek te word en in die ervaringe van Christus homself te kon ervaar; om in die woorde, ‘My God, my God waarom het U my verlaat?’ (Ps 22:3), sy eie ervaringe te herken. Omdat Christus nooit van die kerk, van hom (wat Luther was) los was nie, het hy ook deel aan Christus se kruisuitroep en se godverlatendheid gehad. Die verskil was net dat Christus in Luther se plek van godverlate was sodat hy dit nooit hoef te ervaar het nie.

 

Die mooie van die Reformasie

Dit is waar dat die jare vanaf 1517 hard, ongenaakbaar en selfs teleurstellend was. In sy opmars het die Reformasie en die Calvinisme ook getrap, verslaan en vernietig (vgl Thulin 1967). Daar is inderdaad tragiese momente in die geskiedenis van die Hervorming. Daaroor kan ons net berou hê. Dit was egter ook ‘n groot sosio-politieke krag wat ‘n nuwe wêreld geskep het, maar daarin lê nie krag van die gebeure sedert 1517 nie.

Dit lê in die broosheid van menswees en die ervaring van God se genade. Dit lê in die talle pastorale gesprekke met Von Staupitz en Luther so onvermoë om God halfpad te ontmoet; dit lê in Luther se magteloosheid om na God toe op te klim, in sy angs vir God en die hel, en in sy aanvalle van moedeloosheid omdat hy net nie verder kon nie.

Die mooie van die Hervorming lê egter in die intense vreugde van God se liefde wat Luther in sy kloostersel ervaar het, in die ervaring van die diepte van God se genade; in die blydskap oor God se liefde in donker tye, in die hoop op God se nabyheid ten tye van groot angs.

In hierdie brose momente van menslike kleinheid en God se groot genade moet ons altyd die skoonheid van die Reformasie soek.

 

Bibliografie

  • · Adam, A 1968. Lehrbuch der Dogmengeschichte,   Vol 2. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn. 
  • · Aland, K 1970. Hilfsbuch zum Lutherstudien. Witten 
  • · Augustinus. In Johannis evangelium tractatus. http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf107.iii.ii.html
  • · Bainton, R 1964. Here I stand. New York: Mentor Books.  
  • · Bakhuizen van den Brink, J N 1965. Handboek der kerkgeschiedenis. Den Haag: Bert Bakker.
  • · Bornkamm, H 1948. Luther und das Alte Testament. Tübingen: JCB Mohr.
  • · Bornkamm, H 1979. Martin Luther.         Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.  
  • · Ebeling, G 1947. Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Heiligen Schrift. Tubingen: JCB Mohr (Paul Siebeck). 
  • · Ebeling, G 1964. Luther. Tubingen: JCB Mohr (Paul Siebeck).  
  • · Ebeling, G 1969. Evangelische Evangelienauslegung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.  
  • · Ebeling, G 1971. Lutherstudien,  Vol 1. Tübingen: JCB Mohr (Paul Siebeck). 
  • · Holl, K 1932. Luthers Bedeutung für den fortschrift der Ausle­gungskunst, in Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Vol 1. Tubingen: JCB Mohr (Paul Siebeck). 
  • · Kooiman, W J 1961. Luther en de Bijbel. 2e druk. Baarn: Bosch & Keuning. 
  • · Kooiman, W J 1962. Luther. 6e druk. Amsterdam: W Ten Have.  
  • · Lamberigts, M 2003. Pelagianism: from an ethical religious movement to a heresy and back again, in Melloni A. (ed), ‘Movements’ in the church. London: SCM Press, 39-48.
  • · Lamberigts, M 2007. Augustinus en het pelagianisme, in Van Bavel T & Bruning B. (reds),  Sint-Augustinus. Brussel – Heverlee:. Mercatorfonds, 219-223.
  • · Lamberigts, M 2008. Pelagius and Pelagians, in Harvey S., Hunter D. (eds), The Oxford Handbook of Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 258-279.
    · Leonardi, C 2000. Aspects of Old Testament interpretation in the church from the seventh to the tenth century, in Saebo, M (ed), Hebrew Bible/ Old Testament. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 180-195.
  • ·   Lohse, B 1997. Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk. 3 Auflage. München: C H Beck.
  • · Luther, M 1517. Brief: Aan Aartsbisschop Albrecht van Mainz. Gereformeerde Bibliotheek, XVIII,
  • · Luther, M 1517. Die Sieben Busspsalmen 1517, in D. Martin Luthers Werke I. Kritische Gesamtausgabe, Wiemarer Lutherausgabe. Weimar: Hermann Bohlaus. (Hierna afgekort as WA).   
  • · Oberman, H 1963. The harvest of Medieval theology. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
    · Oberman, H 1987. Luther. Kampen: J H Kok.
    · Oberman, H 1992. The dawn of the Reformation.
  • · Pelican, J 1959. Luther’s works. Companion volume I. Saint Louis: Concordia Publishing House.
    · Raeder, S 2000. The exegetical and hermeneutical work of Martin Luther, in Saebo, M (ed), Hebrew Bible/ Old Testament, vol II. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 363-406.
    · Reventlow, H G 1997. Epochen der Bibelauslegung, III. München: C.H. Beck.
    · Schaff, P 1882. History of the Christian Church , Vol. IV. 20 Grand Rapids, MI: Christian CLassics Ethereal Library
  • · Tarnas, R 2000. The passion of the western mind. London: Random House.
  • · Thiselton, A C 1980. The two horizons. Exeter:Pater Noster.
  • · Thulin, O 1967. Reformation in Europa. Leipzig: Kassel.
  • · Van Bavel, T J 1970. Augustinus. Van liefde en vriendschap. Baarn: Het Wereldvenster.
Share this / Deel hierdie: