Die rein en onrein diere wat in Levitikus 11 gelys word, het al tot baie kopkrappery onder geleerdes (en gewone gelowiges) gelei. Die eerste helfte van die hoofstuk (verse 1 tot 23) kan in drie dele opgedeel word. Verse 1 tot 8 gaan oor viervoetige diere. Verse 9 tot 12 het dit oor waterdiere. Die derde deel (verse 13 tot 23) bespreek alles wat kan vlieg (voëls en insekte). Die tweede deel van die hoofstuk gaan nie so seer oor wat geëet mag word en wat nie, maar oor wat aangeraak mag word en wat nie (behalwe hier en daar vir ʼn vers wat iets herhaal uit die eerste helfte). Die bron van bogenoemde kopkrappery het te doen met die soeke na ʼn rede of ʼn rasionaal vir die feit dat sekere diere geëet mag word en ander nie. Wat het die arme vark byvoorbeeld gesondig om op die lys van verbode diere te kom? Nie dat die vark hierteen sou protesteer nie. Soos Mary Douglas (1999:142) tereg sê: “to be classified unclean ought to be an advantage for the survival of the species.”

Een van die vrae wat altyd in hierdie debat geopper word, het te doen met die vraag na wat eerste daar was. Was daar eers hierdie kriteria wat sekere diere sou uitsluit en toe het die outeurs van Levitikus die diere gaan soek wat hier inpas? Of, is sekere diere om een of ander rede nie geëet nie en toe is kriteria later toegevoeg om dit te motiveer? (Dit hou natuurlik verband met die ou vraag wat antropoloë altyd sal vra oor die prioriteit van rites en mites. Party sal sê dat rituele eerste daar was en dat dit later gemotiveer is d.m.v. van verhale of kriteria (m.a.w. mites) of wat ook al. Ander voer weer aan dat hierdie mites eerste daar was en dat rituele later ontwikkel is om by dit in te pas. Maar dit is eintlik maar ʼn soort hoender-eier vraagstuk wat ons nie regtig met sekerheid kan beantwoord nie.)

Een van die standaard kommentare op Levitikus naamlik die van Jacob Milgrom (1991) worstel ook met hierdie vraag veral wat die viervoetige diere in verse 1 tot 8 betref. Milgrom probeer argumenteer dat die twee kriteria van gesplete hoewe en herkou soos ons in vers 3 kry eers uitgedink is, voor die Priesterlike outeurs die diere gaan soek het. Hy verset hom teen ander se argumente dat die meeste van hierdie diere eers vir een of ander rede nie geëet is nie en kriteria later ontwerp is om hierdie nie-etery te motiveer. Milgrom (1991:733) dink ook dat daar ʼn poging was aan die kant van die Priesterlike outeurs om Israel se eet van diere te beperk en daarom is daar eers vorendag gekom met die kriterium van die gesplete hoewe. Later wou hulle die vark by die lys voeg en toe is die tweede kriterium bygevoeg. Hoekom wou hulle die vark byvoeg? In antwoord op hierdie vraag sukkel Milgrom eintlik om by sy oorspronklike argument te bly dat die kriteria eerste daar was.

Dit is ʼn redelik groot besprekingspunt dat byna geen varkbene gevind word vanaf die dertiende eeu in die sentrale hoogland van Palestina waar Israel woonagtig sou wees nie. Hierdie gegewens word gewoonlik gebruik in die debat oor die historisiteit al dan nie van die intogverhaal in die boek Josua. Dit is ʼn ander saak, maar dit is veilig om te sê dat argeologie nie kan onderskei tussen Israeliete en Kanaäniete nie en dat die materiële kultuur dieselfde is. Om die rede aanvaar baie historici dat daar nie regtig so ʼn groot verskil was nie en dat varke in beide groepe verafsku is. In die Filistynse stede is natuurlik baie varkbene opgegrawe. ʼn Mens sou dit so kon interpreteer dat daar tussen Israeliete en Kanaäniete (as die twee dan so veel verskil) ʼn afsku was in varke. Hoekom?

Milgrom (2004:116-117) voer aan dat die vark gebruik is in die kultus onder die Hetiete en die Grieke. Onder die Hetiete is varke geoffer aan die gode van die onderwêreld. Volgens Milgrom word varke dan verafsku a.g.v. die assosiasie met hierdie heidense praktyke. Dit verduidelik nie regtig hoekom gewone Kanaäniete ook nie varke geëet het nie, maar dit bied ten minste ʼn moontlike rede. Israel het nie van varke gehou nie, want dit is geassosieer met godsdienste van die onderwêreld. Dus dit was eers ʼn taboe en die Priesterlike outeurs van Levitikus het later die tweede kriterium van herkou bygevoeg om die vark (wat reeds verafsku was) ook uit te sluit. Milgrom verskaf dus self die feite waarmee ons ten minste die een helfte van sy argument kan afskiet. Wat die vark betref is dit eers verafsku en toe is die kriterium bygevoeg. ʼn Mens wil amper sê dat Milgrom self sy pêrels (of ten minste een van hulle) voor die swyne gooi.

Behalwe vir hierdie saak van wat eerste was, het Milgrom ook ʼn bepaalde verstaan van die funksie van hierdie beperking op wat geëet mag word. ʼn Mens vind twee etiese beginsels by Milgrom wat agter hierdie beperkte dieët sit. Die eerste een som  hy as volg op (2004:110):

   Of all the theories, the ethical one best fits the facts: to teach reverence for life through restricted access to animal life as food.

Dit is natuurlik ʼn uitspraak wat kykers van 50/50 baie opgewonde sal maak en dit beeld die Priesterlike outeurs uit as voorlopers van Green Peace. Levitikus raak skielik ʼn groen boek, want die Priesterlike outeurs van Levitikus wou Israel respek vir lewe, ook respek vir die lewe van diere, leer. Milgrom argumenteer dit eintlik al vanaf 1963 en meer onlangs het Mary Douglas (1999) ook sterk hierdie argument gesteun. As ʼn mens die res van die Priesterlike teks (P) in die Pentateug lees dan is hierdie argument nie té vergesog nie. In Genesis 1:29 word slegs plante vir die mens gegee as bron van voedsel. In die Priesterlike wêreldbeeld was die bedoeling dus dat die mens vegetaries sou wees. Maar na die vloed het God ʼn toegewing gemaak in Genesis 9:3 dat die mens tog vleis mag eet. Dit was egter slegs ʼn toegewing omdat God vir eers vrede gemaak het met die bloeddorstigheid van die mens (Nihan 2007:338). Maar nou kom dieselfde Priesterlike outeurs in Levitikus 11 en beperk weer die eet van vleis en poog dus om die bloeddorstigheid van die mens hok te slaan. Levitikus 11 is dus ʼn kompromis tussen Genesis 1 en Genesis 9. Dit aanvaar dat die ideaal van vegetariese mense nie meer haalbaar is nie, maar anders as Genesis 9 word die mens se doodmaak van diere beperk tot bokke, skape en beeste. Levitikus 11 volg dus ʼn soort middeweg tussen die twee uiterstes. Blenkinsopp (2004:43) praat byvoorbeeld van ʼn “ethic of limitation”.

Daar is net een lastige vraag wat hierdie argument effens bederf: As die Priesterlike outeurs die lewens van diere wou beskerm, waarom word dit slegs van Israel verwag om hulle dieët te beperk? Van die res van die mensdom word nêrens verwag om minder spesies te eet nie (sien Milgrom 1991:736). Vir hulle geld Genesis 9:3 nog hoewel ook hulle nie die bloed mag eet nie. ʼn Mens sou ook kon vra waarom daar nie ʼn beperking is op die hoeveelheid diere wat geëet mag word nie? Dit is dus ʼn vraag of die beskerming van dierelewe hoegenaamd deel was van wat met Levitikus 11 bereik wou word. Maar wat was dan die doel van hierdie streng dieëtwette? Dit bring ons by Milgrom se tweede etiese beginsel.

Milgrom (2004:108-110) voer aan dat een van die doelwitte van hierdie wette was om Israel af te grens om van die omliggende heidense volke. Dit het daaroor gegaan om anders te wees en ʼn mens sou kon sê om jouself te verset teen dit wat rondom jou die norm was. By ʼn ander geleentheid gebruik Milgrom (1991:726) selfs die Nuwe Testament (Milgrom was natuurlik ʼn Jood) om hierdie argument te ondersteun. In Handelinge 15:20 en 29 word die dieëtwette van die Jode verslap en nuwe bekeerlinge moet hulle slegs hou by die bloedverbod en mag nie diere eet wat aan afgode geoffer is nie. Volgens Milgrom het historici dan beweer dat hierdie verslapping dit makliker moes maak vir heidene om by die nuwe beweging aan te sluit. Maar Milgrom dink nie dat dit nie volle storie is nie. As jy hierdie reëls afskaf dan skaf jy die verskil tussen Jood en nie-Jood af. Die grense wat die Joodse gemeenskap van ander afgrens verdwyn dan heeltemal. Volgens Milgrom was die vroeë Christendom se intuïsie reg dat hierdie wette dit vir Jode moontlik gemaak het om hulleself eenkant te hou. Skaf jy die wette af dan is die grense ook weg.

   In die lig hiervan sou ek wou aanvoer dat die reëls oor wat jy mag eet en nie mag eet nie meer te doen met die beskerming van Israel se groepsidentiteit as die beskerming van dierespesies. Levitikus is dus nie regtig so ʼn groen boek nie. Dit moet eerder verstaan word as ʼn boek wat Jode gehelp het om hulleself te verset teen ʼn omgewing en wêreld wat hulle wou assimileer. Dit sou veral waar gewees het in die Persiese tydvak. Die meeste geleerdes sou juis argumenteer dat Levitikus in dié tyd saamgestel is. Maar dink maar aan die verhale in die boek Daniel oor dieët in ʼn wêreldryk. Hierdie verhale word meestal in die Hellenistiese tydvak gedateer, maar dit illustreer hoe dieët ʼn aard van verset was.

Op die ou end maak dit nie saak of die kriteria eerste daar was en of diere vir een of ander rede taboe was en die kriteria later uitgedink is nie. Waar hierdie wette vandaan kom en hoe dit tot stand gekom het, kan ons nie regtig meer vasstel nie. Wat belangrik is, is hoe dit gefunksioneer het. In die wêreldryk waarin Jode hulself bevind het na die ballingskap was dit heel waarskynlik ʼn vorm van verset—ʼn poging om die groepsidentiteit te behou. Dit het gegaan oor die beskerming van Israel en nie die beskerming van diere nie.

Hierdie wette laat dink my aan die oom of tannie in die NG Kerk wat weier om Engelse liedere te sing. Daar is nie ʼn teologiese rede daarvoor nie. Dit is nie asof Engels nie bevoeg is om iets oor God te sê nie. Dit is ook nie omdat hulle nie Engels verstaan nie. Dit is eerder ʼn daad van verset teenoor ʼn samelewing wat dreig om die oom en tannie se identiteit weg te neem. Die kerk moet volgens hulle ʼn plek wees waar hulle hul identiteit kan behou, ʼn plek waar hulle nie in ʼn groot massa geassimileer gaan word nie. Dit is natuurlik ʼn ander vraag of dit is wat die kerk behoort te wees, maar miskien help ʼn teks soos Levitikus 11 ons om verset beter te verstaan. Ons gaan dalk meer en meer tekens van verset sien ons land.

 

Bibliografie

  • Blenkinsopp, J. 2004. Treasures Old & New. Essays in the Theology of the Pentateuch. Grand Rapids: Eerdmans.
  • Douglas, M. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London.
  • Douglas, M. 1993. The Forbidden animals in Leviticus. JSOT 59, 3-23.
  • Douglas, M. 1999. Leviticus as Literature. Oxford: University Press.
  • Houston, W. 1993. Purity and Monotheism. Clean and Unclean Animals in Biblical Law. Sheffield: Sheffield Academic Press.
  • Houston, W. 2003. Towards an Integrated Reading of the Dietary Laws of Leviticus, in: R. Rendtorff and R.A. Kugler (eds.) The Book of Leviticus: Composition and Reception. Leiden: Brill.
  • Milgrom, J. 1963. The Biblical Diet Laws as an Ethical System. Interpretation 17, 288-301.
  • Milgrom, J. 1991. Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary. New York: Doubleday.
  • Milgrom, J. 2004. Leviticus. A Book of Ritual and Ethics. A Continental Commentary. Minneapolis: Fortress Press.
  • Nihan, C. 2007. From Priestly Torah to Pentateuch. Tübingen: Mohr Siebeck.
Share this / Deel hierdie: