Êrens langs die pad het die band tussen gister en vandag gebreek, en voel ons tot vandag toe die gevolge daarvan in die Ou- (en ook die Nuwe-) Testamentiese wetenskap. Dít het ek weer die afgelope weke tydens lesings met derdejaarstudente in godsdienskunde ervaar. Ons het die verband tussen godsdiens en kuns bespreek en onder andere skilderye van Breughel en Grünewald bestudeer. Breughel se interpretasie van byvoorbeeld Genesis 11 se toringbouers is ‘n pragtige stukkie kommentaar op dié gedeelte en as ‘n mens dit eenmaal ingedrink het, vergeet jy dit ook nooit nie en word dit ‘n soort hermeneutiese sleutel om die verhaal te verklaar. Dit is egter interessant dat die mense in die skildery soos mense in Breughel se tyd lyk, soos hulle aangetrek is en werk. Breughel het die breuk verlede en hede dus nog nie ervaar nie; hy het nog sy tyd as ‘n verlenging van die Bybelse tyd gesien; het die Ou Testament in terme van sy eie tyd verstaan, ervaar en geskilder. Eintlik was dit so wonderlik om sonder enige spanning as ‘t ware van die een tyd na die ander te kan stap en die verlede volledig vanuit jou tyd kan snap.

Dié amper idilliese ervaring van die Bybelse verlede is in die agtiende eeu versteur en die Bybelwetenkap van die afgelope twee eeue was ‘n manier om dié verlies te verwerk, maar daaroor meer in volgende artikels. In hierdie artikel wil ons iets van die groot sosiale en intellektuele kragte vertel wat dit veroorsaak het, maar eers iets oor die aard van die breuk tussen toe en nou. 

Wat het ons verloor?

Die wete dat ons volledig toegang tot die verlede het. Ons het dit eintlik nog nooit gehad nie, maar eeue lank het ons tog gedink dat gister en eergister tog nie so ver lê nie en ons dit as ‘t ware kan betree. In die agtiende en negentiende eeue is ons wreed ontnugter en ‘n bekende Afrikaanse skrywer, Karel Schoeman, verwoord iets van die verlies in sy werk, ‘Verliesfontein’. Hy begin treffend deur te sê die verlede is ‘n ander land en vra dan: ‘waar is die pad wat soontoe loop?’. Schoeman neem dan die leser op ‘n moeisame soeke na Verliesfontein. Gou verstaan jy die verlede se andersheid. Dit is ‘n ongekarteerde land. Niemand bereik dit ooit ten volle nie. En hoe verder jy lees hoe meer pak ‘n gevoel van wanhoop jou. Die verlede is onherroeplik verby; dit is heeltemal onmoontlik om die geskiedenis vas te vat, dit om en om te draai, dit oor en oor te bekyk. Dit is weg. Vir altyd weg. Al wat van die verlede oorbly, is vae en soms onleesbare merke, tekens wat die oorspronklike gebeure in sy haastige vlugtog as ‘t ware nagelaat het. Al wat die historikus het, is spore. Nie die vergange werklikheid in al sy volheid nie, net die merke dat iets gebeur het. Nie die outentieke oorspronklike gebeure nie, maar die vae onleesbare tekens dat iets plaasgevind het. Vir altyd het die verlede ons ontglip (vgl Le Roux 1998:120-131; Goosen 1998:54-79).

Schoeman weet dit en daarom die vraag aan die begin van sy verhaal: ‘Hoe moet mens begin? … Hoe ver moet mens terugstaan en hoe wyd is die blikveld wat nodig is om … te begryp?’ Saam soek ons na Verliesfontein ‘op die hitte van die dag op die oop veld in die son’. Saam kyk skrywer en leser op ‘n snikhete agtermiddag êrens tussen Kromburg en Donkerpoort oor ‘n leë landskap sonder om iets van die verlede raak te sien. Van al die intense stipkyk word die oë naderhand seer. ‘n Mens se sinne begin jou ook bedrieg. Vir ‘n oomblik is daar ‘n glimp van die verlede, maar verdwyn dan weer. Dit is ‘n ‘lugspieëling: ‘Hy kyk na die lang, reguit pad voor hom waar lugspieëling oor die verte dans. Waar het die ruiters heen verdwyn, vlugtig soos ‘n skaduwee, ‘n stofwolk, ‘n tolbos? Hy kan hulle nie meer sien nie’ (Schoeman 1998:24-25). Soms is daar stemme, maar dan is dit weer skielik weg: ‘Die stemme fluister, ruis en sterf weg in die omringende stilte, nouliks nog waarneembaar; jy tas in die donker verder, en maak uiteindelik jou oë toe om noodgedwonde die desperate sprong in die duister te waag’. En hoe meer ons die historiese Verliesfontein in al sy volheid miskyk, hoe meer desperaat word skrywer en leser. Verbeeldingspronge word uiteindelik die enigste uitweg: ‘Jy knyp jou oë toe, spring en raak geen grond nie, swewend deur die donker’. Onsekere verbeeldingsvlugte word die enigste toegang tot ‘n geslote verlede: ‘Toe-oog spring jy, swewend in vrye vlug deur die donker van die verlede sonder om te weet wat jy sal ontdek’ (Schoeman 1998:10-11).

Eie aan ‘n historikus is die gevoel van verlies en rou. In sy andersheid is die verlede uiteindelik onbereikbaar. Niemand kan hierdie land meer betree nie. Alles is verby. En wat ‘n enorme verlies is dit nie. ‘n Verlies wat nooit weer omgekeer kan word nie en daarom die oorheersende gevoel van rou. Omdat die verlies absoluut is, is die rou ook absoluut. Niks kan daaraan gedoen word nie. Die historikus kan net ‘huil oor die onvervangbare verlies en sy eie onmag ten opsigte daarvan, oor die (vuur-)as wat die singuliere as getuie van haar vlugtige aanwesigheid agtergelaat het’ (Goosen 1998:70; vgl Derrida 1995:377-378; Grondin 2000:96-124).

 Denke bring ons ook nie sover nie

Die Aufklärung of Verligting in Europa was soos ‘n kanonkoeël wat alles platgevee het. Dit was ‘n tyd toe oor die mens se denkvermoëns nagedink is en mense gewonder het hoe en wat ons kan weet. In ‘n mooi leesbare werk, ‘An essay concerning human understanding’, het die Engelse filosoof John Locke gesê dat alle nadenke met die beperktheid van die menslike rede moet rekening hou. Of soos hy dit self gesê het: ‘If by this inquiry into the nature of the understanding, I can discover the powers thereof: how far they reach; to what things they are in any degree proportionate; and where they fail us, I suppose it may be of use to prevail with the busy mind of man to be more cautious in meddling with things exceeding its comprhension’ (Locke 1993:14). Voordat hy filosofeer, moes die perke van die rede dus eers begryp word. Soos ‘n matroos die diepte van die see met ‘n lyn moes meet, so moes elke fillosoof ook eers die krag van die rede peil: ‘For I thought that the first step towards satisfying several inquiries … we must take a survey of our own understandings, examine our own powers, and see to what things they were adapted’ (Locke 1993:15). En as ‘n mens eers die rede en sy beperktheid verstaan, moet uitsprake oor die verlede versigtiger gemaak word.

 Die ‘philosophes’ en die ondermyning van die kerk

Sedert die middel van die agtiende eeu was daar ‘n groep filosowe wat ‘philosophes’ genoem is en wat die ideale van die Franse Verligting en latere Franse Rewolusie probeer verwoord het. Hulle was nie filosowe verbonde aan ‘n universiteit nie, maar eerder kafee-filosowe, politieke aktiviste en belangrike meningsvormers. Belangrike figure in die groep was Voltaire (1694-1778) en Diderot (1713-1784) en dit was veral laasgenoemde wat die redakteur van die beroemde ‘Ensiklopedie’ was. Die ‘Ensiklopedie’ was ‘n grootse werk van agtien dele wat tussen 1751 en 1780 verskyn het en waarvan die doel was om al die kennis van die tyd te versamel en te verwerk (Störig 1974:348-360) .

Dié  ‘philosophes’ en die ‘Ensiklopedie’ het gemeen dat hulle met die rede en die wetenskap ‘n nuwe wêreld en ‘n nuwe gemeenskap sou kon skep. ‘n Nuwe era van geluk, vryheid en vrede laat aanbreek. Met die skryf van die ‘Ensiklopedie’ wou hulle die era van die godsdiens met die nuwe eeu van die wetenskap vervang. Dit moes soos ‘n stormram deur alle gevestigde waarhede breek en die ou denke vertrap. Die skrywers van die ‘Ensiklopedie’ wou nie noodwendig die godsdiens ondermyn, maar was krities teenoor die kerk se kennisaansprake en die pretensie dat die kerk alles weet en ander nie. Volgens ‘philosophes’ was die rede, die denke ‘n gevangene van die kerk.  Die kerk het kennis van die mens- en natuurwêreld gemanipuleer; het ‘n monopolie op die onderwys en geleerdheid gehad; het die gewone gelowiges dom en onkundig gehou; het valse sieninge soos die ongelykheid van mense versprei; het godsdiens gebruik om hulle eie magsbelange te dien; het ‘n gewetenslose magspel gespeel (vgl Graf Reventlow 2008:1024-1027).

En die ‘philosophes’ wou dit met behulp van die ‘Ensiklopedie’ breek. Gewapen met die destydse natuurwetenskap en die rede wou hulle die kerk se mag breek: ‘Armed with science, reason, and empirical facts, the (French) Enlightenment saw itself as engaged in a noble struggle against the constricting medieval darkness of Church dogma and popular superstition, tied to a backward and tyrannical political structure of corrupt privilege’ (Tarnas 1991:312). Hierdie klem op die rede en wetenskap het die ‘philosophes’ moed gegee dat hulle ‘n nuwe wêreld kon skep; dat die rede uit kerklike bande bevry kon word, dat die nuwe mens van die nuwe tyd nuwe waarhede kon skep wat hom/haar kon vrymaak. Waarhede soos dat alle mense gelyk is, dat die mense rasioneel is en daarom kon die laer klasse ook regeer, en dat die aarde nie die middelpunt van die heelal is nie (Lavine 1989:186-189). In hierdie filosofiese smeltkroes is die denke in verband met vryheid, gelykheid en broederskap gevorm. Hulle het die universele broederskap van mense beklemtoon en wou met klassevorming en rassespanning wegdoen.

Dit is ‘n vraag of die ‘philosophes’ werklik enige direkte invloed op die uitbreek van die Franse Rewolusie gehad het. Dalk nie, maar die belangrike was hulle verset teen die staat en die kerk. Veral die kerk wat gemeen het dat sy die waarheid het en dit moes beskerm; dat sy kritiekloos met die wêreld omgegaan het.

En toe gebeur die rewolusie van 1789

Die Franse Rewolusie was iets radikaal nuut en onverwags. Vir iemand soos Hegel was dit ‘n glorieryke gebeurtenis. Volgens hom was dit ‘n stralende daeraad wat oor Europa gedaag het. Iets groots, iets nuuts wat alle denkende mense moes verenig en ‘n tyd waarin die goddellike en die wêreldlike bymekaargekom het. Amper aan die einde van sy lewe het hy nog in ‘n lesing vurige uitsprake oor die rewolusie gemaak. Dit was ‘n tyd van ongekende entoesiasme en optimisme (Graf Reventlow 2008:1027-1040). 

Teen die einde van die Rewolusie (1789) was hy ‘n student in Tübingen waar alles rustig en ongestoord voortgegaan het. Die jong Hegel was egter onrustig en het alle inligting oor die gebeure in Parys probeer kry. Die gees van vryheid en die ideale van vooruitgang het hom geboei. Saam met twee medestudente, Hölderlin en Schelling, het hy ‘n leesgroepie gevorm wat die ideale van die Rewolusie verinnerlik en daaroor geskryf het. Hegel was so opgeneem deur alles dat hy nie meer ‘n beroepsfilosoof wou word nie, maar ‘n verligte denker, ‘n intellektueel wat die vryheidsideale van die Rewolusie populêr wou verwoord en beskryf. Hegel was so met die ideale van die Rewolusie vervul en wou dié ideale filosofies begrond. Anders gestel: wat in Parys begin is, wou Hegel met behulp van Duitse denke en filosofie verwoord, afrond, inhoud gee (Roovers 2010).

Die Franse Rewolusie was egter ook vernietigend en dit het mense se ervaring van hede en verlede radikaal verander. Die Franse Rewolusie en die daaropvolgende gebeure was so erg dat die geskiedenis skielik vreemd geword het. Die Bastile is bestorm, gevestige tradisies vernietig, die koning doodgemaak, kerke ontheilig, geestelikes verneder, kerklike mag gebreek, terreur laat botvier, ensovoorts. Al dié gebeure het ‘n geweldige invloed op die menslike gees nagelaat en ook bepaal hoe hulle in die toekoms oor die verlede sou nadink: ‘Als gevolg van deze aaneenschakeling van verbijsterende en ongehoorde calamiteiten was er een onoverbrugbare kloof ontstaan tussen het verlede en het heden’ (Ankersmit 2007:142).

Ons skep ons eie geskiedenis

In die vorige artikel het ons op die invloed van Immanuel Kant (1724-1804) se klem op die rede, maar ook die swakheid daarvan gewys (Graf Reventlow 2000:87-125).Die rede is nou eenmaal nie in staat om die werklikheid te deurdink nie. Trouens, ons moet gehelp word om iets te verstaan want ons rede het sy beperkinge. En wie of wat help ons? Ons verstand! (Graf Reventlow 1995:132-148).

As ons byvoorbeeld die geskiedenis bestudeer, word ons deur ‘n magdom van feite oorrompel. Daar is so baie name, gebeure en woorde dat ons eintlik wil weghardloop. Hoe moet ons dan alles hanteer? Hoe kan ons sin van alles maak? Ons verstand help dan deur ons ’n bril te gee waardeur ons na die geskiedenis moet kyk. Dié bril noem ons ‘oorsaak-en-gevolg’ en wanneer ons dit opsit, kan ons die verlede sinvoller maak deur alles in ’n oorsaak-en-gevolg-skema in te pas (Kant 1990:1-00).

Dus: ons maak ons eie werklikheid; ons konstitueer ons eie wêreld; ons ken self betekenis aan die geskiedenis toe want die verlede het op sigself geen sin nie (Kant 1968:90-96). Kortom: ons maak ons eie geskiedenis en maak ons eie verhale oor gister en eergister op.

Die brose verlede is nietemin ons opdrag

Alhoewel die verlede ontoeganklik is, die menslike rede te beperk is om al die gistere en eergisters te peil, en ons op begrippe soos ‘oorsaak’ en ‘gevolg moet terugval, bly die historiese verstaan van die Ou Testament ons opdrag. En dít het Johann Philipp Gabler (1753-1826) in sy professorale intreerede van 30 Maart 1787 baie duidelik gestel vgl (Kraus 1969:80-113).. ’n Intreerede is vir elke professor ’n hoogtepunt, maar dit word nie altyd onthou nie. In die geval van Gabler onthou ons hom juis vanweë sy intreerede.

By dié geleentheid het Gabler ’n duidelike skeiding tussen die wetenskaplike verstaan van die Ou Testament en dogmatiek gemaak. Die Ou Testament moes nie dogmaties verklaar word nie, maar histories. Anders gestel: Ou Testamentici moes die ‘brose benadering’ van die geskiedenis volg om die Ou Testament te verstaan. ‘Broos’ in die sin dat ons nooit vaste historiese feite kan vasstel nie of toegand tot die verlede het nie (Cf Gabler, Oration 489-502; M. Saebo, Gablers Bedeutung, 1-16; J. Sandys-Wunsch/L. Eldredge, Gabler, 133-158; O. Merk, Gabler, 1-3.

Daar was egter geen ander uitweg nie: ons móét histories en nie dogmaties nie met tekste omgaan. En amper aan die einde van die agtiende eeu het ‘n historiese lees van die Ou Testament vir Gabler die volgende beteken: die tipiese kenmerke van elke outeur, elke boek asook die spesifieke era of konteks waarin dit ontstaan het, moes bepaal word: ‘Unless we want “to labour uselessly” a clear distinction must be made between “each of the periods in the Old and New Testaments, each of the authors, and each of the manners of speaking which each used as a reaction of time and place”. In short “each of the ideas (in the Old Testament) is consistent with its own era, its own testament, its own place of origin, and its own genius’. And if we go about in the right (historical) way “we shall draw out the true sacred ideas typical of each author” If it is done “in such a way that for each author his own work remain unimpaired” it will also soon be realized that they do “not all attest to the same form of religion”’ (Gabler 1992:500; Le Roux 1997:402-403).

Dus: die Ou-Testamentiese wetenskap is ‘n tekswetenskap wat ons histories moet verstaan. En tog is alles so broos. Ons verstand kan die dieptes van al die gisters nie verstaan of verwoord nie. Israel se geskiedenis is weg en in die Ou Testament is daar net die spore van wat was. Met dié verlies moet ons elke dag saamleef, maar dit moet ons ook tot groter besinning en fyner teksstudie aanspoor.

Dít was die pad wat die Ou Testamentici van die afgelope twee honderd jaar geloop het en waarby ons in die volgende artikels sal stilstaan.

Bronnelys

  •  · Ankersmit, F 2007. De sublieme historische ervaring. Groningen: Historische Uitgeverij.
  • · Barash, J A 2003. Martin Heidegger and the problem of historical meaning. New York: Fordham University Press.
  • · Barth, K 1975. Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Hamburg: Siebenstern Taschenbuch Verlag.
  • · Derrida, J 1995. Points … Stanford: University Press.
  • · Derrida, J 1997. Limited Inc. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
  • · Gadamer, H G 1993. Hermeneutik II. Tübingen 1993.
  • · Gadamer, H-G 1990. Wahrheit und Methode. Tübingen: JCB Mohr.
  • · Goosen, D 1998. Verlies, rou en affirmasie. Dekonstruksie en die gebeure. Fragmente 1, 54-79.
  • · Graf Reventlow, H & Farmer, W (reds) 1995. Biblical studies and the shifting of paradigms.Sheffield: Academic Press.
  • · Graf Reventlow, H 1995. The role of the Old Testament in the German liberal Protestant theology of the nineteenth century, in Graf Reventlow & Farmer (reds), 132-148.
  • · Graf Reventlow, H 2008. Towards the end of the ‘Century of Enlightenment’: established shift from ‘Sacra Scriptura’ to literary documents and religion of the people, in Saebo, M (ed), Hebrew Bible/ Old Testament. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1024-1063.
  • · Grondin, 2001. Einführung in die Philosophische Hermeneutik. Darmstadt.
  • · Grondin, J 1994. Der Sinn für Hermeneutik, Darmstadt.
  • · Grondin, J 2000. Einführung zu Gadamer. Tübingen: J C B Mohr.
  • · Grondin, J 2001. Einführung in die Philosophische Hermeneutik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • · Kant, I 1968. Kritik der Urteilskraft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • · Kant, I 1990. Kritik der reinen Vernunft. Berlin: De Gruyter
  • · Kraus, H-J 1969. Geschichte der Historisch-Kritischen Erforschung des Alten Testaments. Neukirchen.
  • · Lavine, T Z 1989. From Socrates to Sartre. New York: Bantam Books.
  • · Le Roux J H 1997. Our historical heritage. OTE 10/3, 410-423.
  • · Le Roux, J H 1998. Israel’s past and the feeling of loss. (Or: Deconstructing the ‘minimum’ of the ‘minimalists’ even further). OTE 11/3, 477-486.
  • · Locke, J 1993. An essay concerning human understanding. London: Charles E Tuttle.
  • · Mehlhausen, J. Geschichte/Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie,TRE XXII.
  • · Merk, O 1984. Gabler, Johann Philipp (1753-1826). TRE 12, 1-3.
  • · Merk, O., Gabler, Johann Philipp (1753-1826), TRE XXII, Berlin/New York, 1984, 1-3
  • · Roovers, D 2010. Passie voor de vrijheid, FM.
  • · Saebo, M 1987. Johann Philipp Gablers Bedeutung für die biblische Theologie, ZAW 99, 1-16
  • · Sandys-Wunsch, J & Eldredge, L 1980. J.P. Gabler and the Distinction between Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary and Discussion of his originality. Scottish Journal of Theology 33, 133-158.
  • · Schoeman, K 1998. Verliesfontein. Kaapstad: Human & Rousseau.
  • · Störig, H J 1974. Geschiedenis van de filosofie. Utrecht: Het Spectrum.
  • · Tarnas, R 1991. The passion of the western mind. London: Pimlico.
  • · Troeltsch, E 1913. Historiography, in: J. Hastings (ed), Religion and ethics, Edinburgh 1913, 716-730.
  • · Troeltsch, E 1922. Ueber Historisch und Dogmatische Methode in der Theologie, Gesammelte Schriften II, Tübingen, 729-753.
Share this / Deel hierdie: