In die sestiende eeu is veel oor die Skrif se duidelikheid gedink (Berkhouwer 1967:247-330). Volgens die laat-Middeleeuse kerk was die Bybel vol duisterhede wat vir die gewone gelowige onverstaanbaar was en slegs deur die kerk uitgelê kon word (vgl Hendrikx 1962). Die Latynse Bybel, die Vulgaat, was dus geen geskikte leesmateriaal vir die gelowige nie en enige poging om die Bybel in moedertale te vertaal, was verkeerd. Die kerk was die groot eksegeet wat die Skrif kon uitlê en toepas (Berkhouwer 1967:254-256).

Daarteenoor het die Reformatore die duidelikheid, die ‘claritas’ van die Bybel beklemtoon. In die geskiedenis van die eksegese het hierdie duidelikheid soms ‘n soort objektiwiteit bereik; ‘n soort duidelikheid wat deur middel van ‘n metode ontsluit kon word; ‘n heldere boodskap wat ‘n mens kan gryp, vat, omvou en gebruik. In die na-Reformatoriese era, veral in die tyd van die Ortodoksie, was die Ou Testament soms so duidelik dat ‘n mens dit kon vat en by die kerkleer inpas.

Die Reformasie het in sy vlugtige gang om van die Middeleeuse kerk se dogmatiese ‘bindinge’ los te kom, net weer in ‘n ander beer vasgehardloop: dié van ‘n Reformatoriese tradisie wat jou aan eng denke vasgemaak het (vgl Gadamer 1990:177-182).

Die lastigheid van ‘n vaste greep

Ons begin ons verhaal by ’n filosoof: Rene Descartes. Hy is in 1596 gebore en sy filosofie was’n soeke na waarheid en sekerheid. Anders gestel: Hoe kom ‘n mens tot soliede en vaste waarhede? Sy antwoord was so tipies van die rasionalisme: die rede. Volgens hom was die rede universeel aan alle mense, die allerbelangrikste element in die menslike natuur, die enigste weg tot sekerheid van kennis, die enigste wyse om reg en verkeerd, goed en sleg te onderskei (Urmson 1985b:245). Slegs deur middel van die rede kon ‘n mens tot sekerhede kom.

Iets kom egter nog kort: ‘n metode (Bernstein 1983:115-118). Alhoewel die filosoof sy rede moet gebruik, moet hy ook ‘n spesifieke metode aanwend om tot sekerhede te kom. En volgens Descartes was die wiskunde die weg wat na sekerhede gelei het (Descartes 1950:75). Wiskunde moes aan die filosofie diensbaar gemaak word. Dit kon die talle onsekerhede en onvastighede in die filosofie opklaar. Wat wiskunde vir geometrie gedoen het, kan dit ook vir die filosofie beteken: dit kan lei tot klare, heldere en sekere proposisies (vgl Descartes 1950:79-89).

Soos Descartes het die destydse Bybelwetenskaplikes ook na ‘n vaste beginpunt gesoek. En hulle het dit in die objektiewe teks voor hulle gevind. Dié teks was die volledige, amper volmaakte geïnspireerde teks waarop vaste waarhede en teologiese sekerhede gebou kon word (vgl Ortodoksie).

Nou verwant aan bogenoemde was ‘n metodebewustheid. Om hierdie Archimedespunt (die finale teks) te verstaan, moes hulle die regte metode hê (vgl Gadamer 1976:43-52). Descartes sou dit dalk nog sterker stel: waarheid hang van ‘de noodzaak van een juiste methode af. Alvorens we gaan proberen iets te kennen, moeten we eerst bepalen hoe we dat gaan doen. Die methode zal grondslag zijn’ (Kwaad 1987:32; vgl Descartes 1950:75-89).

Die invloed van Descartes was enorm. Sy strewe na helderheid en klaarheid het teoloë aangespoor om dieselfde te doen. Daar is toe na vaste, objektiewe feite gesoek om ewig-geldende uitsprake oor die Skrif (vgl Flacius) en die dogmatiek (vgl Ortodoksie) te maak.

Taal gee ons die vaste greep

Matthias Flacius Illyricus (1520-1575) is in Bosnië gebore, het in Wittenberg studeer, is deur Luther se teologie aangegryp en het in 1544 ‘n professor in Hebreeus geword. Flacius was ‘n taalkenner en Hebreeus en Grieks was vir hom die sleutel tot die verstaan van die Bybel. Hy wou die Reformatoriese tradisie uitbou deur reëls vir die uitleg neer te lê wat getrou toegepas moes word (Gadamer 1999a:292-300).

Skrifverstaan was nooit maklik nie. Geen woord van die profeet of die psalmskrywer was só oop en toegangklik nie. Die ‘claritas’, die duidelikheid moes bewys word; moes deur die eksegese gedemonstreer word. En dit kán gebeur! ‘n Mens moes net die regte ‘clavis’, die regte eksegetiese sleutel hê. En as jy dít het, kán jy die Bybel se geheimenisse ontsluit. Alles geskied dan amper op ‘n logiese manier: pas die regte stappe toe, dan verstaan jy en word die gesag van die Skrif as ‘t ware gedemonstreer Gadamer 1999b:276-291).

Daar is egter ook dinge wat die verstaan van die Ou Testament kan verduister en dit lê binne-in ons. Dit gebeur wanneer ons ons eie sieninge oor God, geloof, genade en sonde in die Ou Testament inlees. As goeie Lutheraan het Flacius dié gebreke van die mens sterk beklemtoon. As sondaar is die mens ‘n bederwer van betekenis, ‘n ondermyner van Skrifwaarhede en sal daarom voortdurend sy eie verwronge betekenisse in die Skrif wil inlees. Niemand kan God omvat nie en tog sal die mens altyd probeer om Hom met woorde vas te vat. Om dít te voorkom, het Flacius ‘n duidelike metode met vaste stappe voorgeskryf (Oftestad 2008:602-603).  

Vir hom was die enigste sleutel wat die teks kon oopsluit, die taal. Natuurlik het hy geloof, gebed en meditasie beklemtoon, maar taal was die sleutel. Die Bybel is ‘n literêre produk, die teks is in bepaalde taal gegiet en moes daarom as ‘n taaluiting hanteer word. Taal (Grieks en Hebreeus) was die medium waardeur God met ons gekommunikeer het en ook die enigste sleutel om dié boodskap te ontsluit. Taal is die bril waardeur ons die teks sien en dit verstaan. Grieks en Hebreeus is die poort waardeur ons as ‘t ware na binne kan kyk, kan kyk wat binne-in die teks gebeur (Graf Reventlow 2001:11-20).

Hierdie ‘taalfilosofie’ het tot intense taalstudie aanleiding gegee. Goeie eksegese het baie skerp op elke taalfaset van die Hebreeus en die Grieks gefokus. Taalanalise, navorsing in verband met styl, metafore, ensovoorts het ‘n integrale deel van die eksegeet se taak geword. Dít was die enigste manier om ‘n vaste greep op die teks en die boodskap te kry. Detail-taalstudie was die enigste manier om die vreemdheid van die teks te oorkom en toegang tot die Woord van God te kry. En as daar iets in die teks was wat ons nie verstaan nie, was dit vanweë ons swak taalkennis, ons onkunde in verband met die Hebreeuse en Griekse grammatika, ons onvermoë om die Bybelse tale as ‘n sleutel te gebruik (Oftestad 2008:602-603).. 

Kortom: die Ou Testament het dus ‘n objektiewe betekenis wat deur strenge, objektiewe taalstudie asook ‘n duidelike metode bewys, gedemonstreer en ontsluit kon word.

Ortodoksie se ferm vat

Die Ortodoksie het die Ou Testament nie altyd goed gedoen nie en tog was dit ‘n belangrike na-Reformatoriese beweging. Gewoonlik word 1555 as die Ortodoksie se beginjaar beskou terwyl die verskyning van Spener se ‘Pia desideria’ in 1675 die einde aangedui het. Teen 1700 was die Ortodoksie se mag gebreek en het dit geen invloed meer gehad nie (Borst 1960:1719-1721).

Al word die Ortodoksie dikwels negatief beskryf, was dit tog ‘n tyd waarin die fundamentele geloofsoortuigings van die Reformasie uitgebou is (Steiger 2008:697-703). Baie is ook in dié tyd gedoen om die Bybel uit te lê en die Reformatoriese teologie op ‘n vaste voet te plaas. Selfs die gebruik van ‘n neo-Aristoteliese filosofie was belangrik want Luther en Calvyn se teologie het om wetenskapsteoretiese begronding geroep: ‘The application of neo-Aristotelian philosophy was not simply essential, insofar as theology was in need of a foundation in the philosopy of science. The “return of metaphysics” was therefore necessary for the theological, and especially exegetical, work produced during the period of the Reformation’ (Steiger 2008:700).

Belangrike werk in verband met die taal en die teks van die Ou Testament is tydens die Ortodoksie verrig (Graf Reventlow 1997:229-333), maar in dié tyd het die Ou Testament anders geword. Die Reformatoriese lewende omgang met die Ou Testament het dogmaties verstar (Borst 1960:1719-1730). Iets daarvan sien ‘n mens al by Melanchton en sy omskrywing van die profete as ‘doctores’, geleerdes en hulle boodskap as ‘doctrina’, leerstellings (Kraus 1969:35). Die Ou Testament is in ‘n dogmatiese keurslyf ingeforseer; die woorde van die Ou Testament is in suiwer dogmatiese leerstukke ingebou. Kortom: die Ou Testament moes dus nou in ‘n ander, na-Reformatoriese konteks anders ‘praat’ en funksioneer. Soos nog nooit tevore is dit gesistematiseer sodat dit bewyse kon verskaf waarmee ‘n sisteem van vaste dogmatiese kennis gebou kon word. Alle eksegese moes in diens van die suiwere dogma, die ‘pura doctrina’ staan, en die nodige bewysplase, die ‘dicta probantia’, verskaf. In die proses het die magtige Ou Testament ‘n ondergeskikte rol begin speel en is tot ‘n ‘slavin’ verding (Adam 1972:150-157). Skrifinspirasie het ‘n sleutelterm geword. God se openbaring in die Ou Testament kon met inspirasie gelykgestel word; alles in die Ou Testament is netso deur God geïnspireer; selfs die vokale, elke jota en titel in die Hebreeuse teks. En omdat die gevokaliseerde Hebreeuse teks oud en outentiek was, was dit onveranderlik en onaantasbaar. Dit kon ook nie eintlik anders nie want die Heilige Gees het alles gedikteer. Selfs dit wat die skrywers reeds geweet het, is deur die Heilige Gees vooraf ingegee. Hulle was bloot passiewe instrumente en alles, selfs dit wat niks met die heil te doen gehad het nie, is deur die Gees geïnspireer (De Knijff 1980:62). Anders gestel: oënskynlik onbelangrike historiese, geografiese of genealogiese inligting was ook van die Gees afkomstig.

Daar was niks menslik in die Ou Testament nie. Dit kon ook nie want enige iets menslik het die gesag ondermyn. Enige hoofstuk of boek wat uit menslike insig ontstaan of uit historiese kontekste gegroei het, het die waarde daarvan ondermyn. Volgens die Ortodoksie was die Ou Testament helder, gesaghebbend, genoegsaam en volmaak en daarom sou die kritiese Bybelwetenkap nooit geduld kon word nie (De Knijff 1980:63). Jare later sou Abraham Kuyper iets oor die kritiese Bybelwetenkap sê wat sterk aan die Ortodoksie herinner: ‘erkent de Christelijke teoloog ook slechts op één cardinaal punt de beweringen van de historische critiek aangaande de Heilige Schrift, zoo ontvalt hem hiermee geheel het principium, waaruit zijnen Theologie leeft’ (Kuyper 1908-1909:340; Loader 1984:170).

Hierdie greep op die teks, die netjiese verpakking van die teks in vaste sekerhede sou op die lange duur nie kon oorleef nie. Daarvoor sou die Aufklärung sorg.

Die denke vernietig die sekerhede

Die Aufklärung of die Verligting was ‘n magtige geestesbeweging wat alles in sy pad vermorsel het. Dit het baie lande ‘getref’ en elke aspek van die samelewing (die wetenskap, onderwys, ekonomie, politiek, godsdiens, maatskaplike lewe, ens.) is deur hierdie geestesbeweging geslyp en gevorm. Ook die teologie en die Bybelwetenskap kon die knyptang van die Aufklärung nie ontsnap nie. Eintlik ervaar ons tot vandag toe die invloed van die Aufklärung op ons denke en teologie. Vanweë verskeie redes (soos ons isolasie aan Afrika se suidpunt) het ons die krag van dié beweging gemis en daarom was dit nog nooit nodig om die rasper-effek van die Aufklärung te verdiskonteer nie; het ons nog nooit die skerpkant van die rede gevoel, daarmee geworstel en daarop geantwoord nie (vgl Le Roux 1993:26-27).

Dit het alles in die agtiende eeu gebeur. Dit was ’n era waarin die westerse mens oor sy manier van dink begin wonder het. Kan ons werklik absolute uitsprake oor God, die mens en die wêreld maak? Kan ons ooit tot die kern van menswees en die groot lewensprobleme deurdring? In die proses het die rede of die denke allesoorheersend begin word. ’n Belangrike filosoof uit dié tyd, Immanuel Kant (1724-1804), het selfs gesê mense kan dit maar waag om te begin dink want deur te dink word jy van jou onmondigheid bevry. Volgens hom is mense eeue lank daarvan weerhou om te dink. Hulle moes alles netso geglo en aanvaar het. Hulle kon dit nie waag om op hulle eie die werklikheid te deurdink en te probeer verklaar nie; hulle moes glo wat die kerk sê en wat vir die samelewing belangrik was, moes hulle nasê; hulle moes altyd alle beskouinge kritiekloos aanvaar (Graf Reventlow 2000:87-125).

En al het Kant die rede so beklemtoon, het hy ook op die swakheid en die beperktheid daarvan gewys. Die rede is nou eenmaal nie in staat om die werklikheid te deurdink nie. Trouens, ons moet gehelp word om iets te verstaan want ons rede het sy beperkinge. En wie of wat help ons? Ons verstand! As ons byvoorbeeld die geskiedenis bestudeer, word ons deur ‘n magdom van feite oorrompel. Daar is so baie name, gebeure en woorde dat ons eintlik wil weghardloop. Die verlede gaan ook nooit so oopmaak dat ons al die geheime van gister en eergister kan verstaan nie. Hoe kan ons dit alles hanteer? Hoe kan ons sin van alles maak? Ons verstand help dan deur ons ’n bril te gee waardeur ons na die geskiedenis moet kyk. Dié bril noem ons ‘oorsaak-en-gevolg’ en wanneer ons dit opsit, kan ons die verlede sinvoller maak deur alles in ’n oorsaak-en-gevolg-skema in te pas (Kant 1990:1-00).

Uit dié eenvoudige voorbeeld blyk een belangrike saak: ons maak ons eie werklikheid; ons konstitueer ons eie wêreld; ons maak self sin van die lewe want die lewe het nie vanself betekenis nie; ons ken self betekenis aan die geskiedenis toe want die verlede het op sigself geen sin nie. Ons gee dus ook self betekenis aan die Bybel en enige teologie is maar ons eie maaksels waaraan niks bo-natuurlik kleef nie. Skrifbetekenis staan dus nooit los van die eksegeet (of leser) nie, maar word deur hom gemaak. Elke eksegeet gee self sin en betekenis aan die Skrif. Hierdie klem op die rede het ‘n byna vernietigende effek op die kerk en die teologie gehad het. Die heilsgeskiedenis is as gewone geskiedenis beskou en op ‘n rasionele wyse verklaar, die kerk is tot ‘n menslike verskynsel gereduseer, Bybelse waarhede is voor die regbank van die rede gedaag, ensovoorts (Kant 1968:90-96).

Die krag van die Aufklärung het ook na die negentiende eeu toe oorgespoel en dit sou die Bybelwetenkap radikaal beïnvloed. Aanvanklik sou dit erg wees, maar uiteindelik sou dit byvoorbeeld die Ou Testament se gebondenheid aan ‘n tyd, ‘n plek en ‘n spesifieke groep wonderlik belig.

Slot

Die Aufklärung was soos ‘n rollende rots wat talle sekerhede vernietig het. Ook die gedagte dat ‘n mens (soos by die Ortodoksie) die Ou Testament in ‘n tydlose kokon van ewige dogmatiese waarhede kan toevou. Selfs Flacius se taalgrepe op die teks sou mettergaan hulle houvas verslap. Wat hy gedoen het, was lofwaardig en die uitdaging van sy taaldenke sal altyd belangrik bly, maar mettergaan is ontdek dat taal nie genoeg is nie en dat tekste eerder in histories-teologiese sinsamehange ingebed moet word.

Met die verskyning van Philip Jakob Spener se ‘Pia Desideria’ het die Ortodoksie se invloed verkrummel want die gevoel het oorheersend geword (Wallmann 2008:902-925). Spener en die Piëtisme het na die Reformatoriese geloofslewe teruggegryp en die gevoel en die ervaring beklemtoon. Vir die eksegese van die Ou Testament was dit nie so goed nie want die gevoel, die ervaring, die vroom gemoed van die eksegeet het nou die eksegetiese gereedskap geword waarmee die Ou Testament uitgelê is. En dít was ‘n kortpaadjie wat die Ou Testament se verstaan meer verduister as verhelder het (Wallmann 2008:905-909).

Bronnelys

  • · Adam, A 1972. Dogmengeschichte, II. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.
  • · Berkhouwer, G C 1967. De Heilige Schrift, II. Kok: Kampen.
  • · Bernstein, R J 1983. Beyond objectivism and relativism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press
  • · Borst, A 1960. Ortodoxie, RGG 3/4, 1719-1730.
  • · De Knijff, H 1980. Sleutel en slot. Kampen: Kok.
  • · Descartes, R 1950. Vertoog over de methode. Amsterdam: Wereldbibliotheek.
  • · Descartes, R 1967. Bepeinsinge oor die eerstefilosofie. Pretoria: Academica.
  • · Gadamer, H G 1990. Wahrheit und Methode. Tübingen: JCB Mohr.
  • · Gadamer, H G 1999a. Logik oder Rhetorik?, GW II, 292-300.
  • · Gadamer, H G 1999b. Rhetorik und Hermeneutik, GW II, 276-291.
  • · Gadamer, H-G, 1976. Seminar: Philosophische Hermeneutik. Frankfurt: Suhrkamp.
  • · Graf Reventlow, H 1997. Epochen der Bibelauslegung, III. München: C H Beck.
  • · Graf Reventlow, H 2001. Epochen der Bibelauslegung, IV. München: C H Beck.
  • · Hendrikx, E 1962. De H. Schrift als bron der vroomheid in de loop der eeuwen. Utrecht.
  • · Kant, I 1968. Kritik der Urteilskraft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • · Kant, I 1990. Kritik der reinen Vernunft. Berlin: De Gruyter.
  • · Kraus, H-J 1969. Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments. Neukirchen: Neukirchener Verlag.
  • · Kuyper, A 1908-1909. Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid. Kok: Kampen.
  • · Le Roux 1993. A story of two ways. Pretoria: Verba Vitae.
  • · Loader, J A  1984. Die etiese Ou-Testamentici in Nederland tussen 1870 en 1914. Pretoria: Unisa.
  • · Oftestad, B T 2008. Further development of Reformation hermeneutics, in Saebo, M (ed), Hebrew Bible/ Old Testament. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 602-616.
  • · Steiger, J A 2008. The development of the Reformation Legacy: Hermeneutics and interpretation of the sacred Scripture in the age of Orthodoxy, in Saebo, M (ed), Hebrew Bible/ Old Testament. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 691-757.
  • · Urmson, J O 1985. Logical positivism, in Urmson, J O, Western philosophy and philosophers. Bergvlei: Century Hutchinson.
  • · Wallmann, J 2008. Scriptural understanding and interpretation in Pietism, in Saebo, M (ed), Hebrew Bible/ Old Testament. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 902-925.
Share this / Deel hierdie: