‘n Persoonlike woord

Miskien kan ek met ‘n persoonlike verhaal begin. In die laat-sestigs van die vorige eeu moes UP se Ou Testament-studente in die vyfde jaar met Von Rad worstel. Veral met die eerste volume van sy teologie. Die boek was nie maklik bekombaar nie en die Duits boonop onverstaanbaar. Gelukkig kon ek vir ‘n paar dae die Engelse vertaling by die destydse Unisabiblioteek in die Pretoriase middestad te lene kry. En toe ek dit by die toonbank ontvang, maak ek die boek opgewonde oop en begin te lees terwyl ek stadig na my motorfiets toe stap.

Groot was my skok dat ek niks verstaan het nie. Die eerste sinne van die boek is eintlik so ryk en vol, maar ek het niks daarvan begryp nie. Von Rad begin met die opmerking dat die Ou Testament die hoofbron vir Israel se godsdiensgeskiedenis is want daarin word ‘n samehangende beeld van Israel se vroeë geskiedenis geskets. ‘n Geskiedenis vol onvolledighede en weglatings, maar nogtans ‘n indrukwekkende weergawe van die vroeë Israel se verlede vanaf die aartsvaders (in Genesis) tot die intog in Kanaän (in Josua). En tog, volgens Von Rad, het die Pentateugkritiek hierdie verhale se historiese betroubaarheid ondermyn. Veral sedert Wellhausen is hierdie vroeë geskiedenis van Israel oor bronne (JE, P, ens) versprei en is onderlinge verskille aangetoon (Von Rad 1958:12).

Volgens Von Rad was daar egter ook ‘n ander manier waarop ons Israel en die Ou Testament kon verstaan. ‘n Manier wat met Wellhausen en Gunkel rekening hou, maar wat tog ook anders is. In die volgende artikels wil ons graag van dié andersheid vertel.

 

Blywende waarde

Daar was ’n tyd toe na die era vóór en ná Von Rad verwys is. Daarmee is bedoel dat sy tyd onherroeplik verby is, dat sy denke gedateer is en dat die wetenskap aangestap en nuwe horisonne ontdek het. Dit is natuurlik waar. Ons praat nou anders oor die Pentateug/Heksateug: die credo is nie meer die beginpunt van alles nie, die Jahwis word nie meer in die vroeë koningstyd geplaas nie, die vroeë koningstyd het self ‘n probleem begin word, die Pentateug/Heksateug se oorspronge word nou in ‘n versetsbeweging of in die era net voor die ballingskap gesoek, die breuk tussen Genesis en Eksodus word al hoe sterker beklemtoon, ensovoorts (vgl Zenger 1998:167-176; Schmid 1999:1-26; Van Seters 1999:31-57; Otto 1999a:1-90; 1999b: 693-696; 2000:196-211).

Daar is egter een aspek van sy teologie wat nog steeds vir ons in Suid-Afrika belangrik is. En dit is sy omgang met Israel se verlede. Anders gestel: Von Rad se siening van hoe Israel self God se geskiedenis met hulle vertel het. Om dit te deurdink, kan nogal verhelderend wees want dit kan nuwe perspektiewe open en ons van wanpersepsies oor geskiedenis bevry.

 

‘n Besondere geleentheid

Von Rad is in 1901 gebore en ter viering van sy honderdste geboortedag het ‘n heel besondere kongres in Heidelberg (Duitsland) vanaf Donderdagaand 18 Oktober tot Sondagaand 21 Oktober 2001 plaasgevind.  Mense het van oraloor gekom en vir baie was dit ‘n onvergeetlike geleentheid.  Alles is deur die Fakulteit Teologie van die Ruprecht-Karls-Universiteit in Heidelberg gereël en die amptelike tema was, ‘Das Alte Testament und die Kultur der Moderne’.

Dit het ‘n mens laat terugdink aan ‘n soortgelyke geleentheid op 21 Oktober 1972 in Heidelberg.  ‘n Groot aantal mense het toe ook in die Aula van die universiteit saamgekom.  Selfs die destydse Bondspresident, Gustav Heinemann, was teenwoordig.  Von Rad was toe skaars ‘n jaar gelede dood (hy is op 31 Oktober 1971 oorlede) en by die geleentheid is oor sy betekenis vir die Ou Testament en die teologie in die algemeen nagedink.  Hans Walter Wolff het oor van Von Rad as eksegeet gesels (Wolff 1973:9-20), Rolf Rendtorff het sy oorleweringshistoriese werkswyse verduidelik (Rendtorff 1973:21-36) en Wolfart Pannenberg het in ‘n baie interessante stuk Von Rad se denke oor geloof en werklikheid bespreek (Pannenberg 1973a:21-36).

Op Donderdagaand 18 Oktober 2001 het daar weereens ‘n groot groep mense in die Neue Aula saamgekom. Dit was ‘n aand van musiek en groeteboodskappe.  Die rektor, die dekaan van die fakulteit, die biskop, die burgemeesteres en nog ander het gepraat.  Aandoenlik was die woorde van die groot filosoof, Hans-Georg Gadamer, wat vroeg in 2002 oorlede is. Rudolf Smend het die feeslesing oor die teologie van Von Rad gelewer (vgl Smend 1989:226-254).

Die Von Rad-kongres was iets besonder. Op verskillende maniere het Von Rad mense aangespreek. En dit was interessant om in die lesings en ook tydens tee- en maaltye allerlei kleinverhaaltjies oor hom te hoor. Dinge soos sy groot liefde vir musiek en die letterkunde, en hoe dit hom in moeilike tye nuwe moed gegee het; sy lesings wat hy dikwels met Goethe afgesluit het; sy gevangenskap tydens die oorlog; sy kennis van Barth se teologie; sy prediking en sy kerklike betrokkenheid; sy omgee vir ander en nog baie ander mooi dinge.

Gedurende daardie Oktobernaweek in Heidelberg het ‘n mens besef dat Von Rad se tyd verby is, maar dat sy woorde, insigte en denke nog lank gaan leef. Ook nog tot in die jaar 2011.

 

Die verlede het ‘n probleem geword

Von Rad se wêreld was vol gesprekke oor geskiedenis. Dit kon ook nie anders nie want vanaf die negentiende eeu het geskiedenis ‘n lewenswyse, ‘n manier van verstaan geword (Von Harnack 1908:177-179). In dié tyd is gesê dat ons iets slegs kan ken as ons dit histories verstaan. Anders gestel: ons verstaan die Ou Testament eers wanneer ons die lang ontstaansgeskiedenis daarvan begryp (vgl Mehlhausen 1984:643-658).

En die opkoms van histories-kritiese ondersoek van die Pentateug/Ou Testament was deel van ‘n groot kultuurbeweging. Dit is nie deur teoloë en Bybelwetenkaplikes in hulle studeerkamers geformuleer om die Ou Testament se gesag te ondermyn nie. Dit was eerder ‘n antwoord op die gees van die tyd. Anders gestel: die negentiende (en ook twintigste) eeuse Ou-Testamentiese-ondersoek is ingrypend deur die destydse historiese rasionaliteitsmodel beïnvloed.

Vir Ou-Testamentici was dit nie altyd so maklik nie want hulle moes met die soms vernietigende effek van die geskiedswetenskap rekening hou. Volgens Ernst Troeltsch werk geskiedenis soos suurdeeg (Troeltsch 1913:716-723): dit deurtrek alles en verander alles; dit ontleed (en ontbloot!) bestaande beskouinge (oor die verlede) vlymskerp en keer alles radikaal omver (Troeltsch 1922:729-753).

So het dit ook met die Ou Testament gebeur. Aan die einde van die negentiende en die begin van die twintigste eeue was een saak dus baie duidelik: die geskiedenis van Israel was ‘n uiters komplekse saak en die ontstaansgeskiedenis van die Ou Testament baie meer ingewikkeld as wat tot nog toe gedink is (vgl Von Rad 1957:13-109).

En Von Rad het dit geweet. Dít was sy wêreld en daarin moes hy teologiseer. Om die ewige probleem van twee soorte geskiedenis te hanteer, het hy toe twee eenvoudige begrippe gebruik: historiese minimum en teologiese maksimum.

 

Historiese minimum

‘n Ou-Testamentikus se hooffokus mag nooit die historiese minimum wees nie. ‘n Ou-Testamentikus se hooftaak mag nooit die vasstelling van byvoorbeeld Abraham se historisiteit wees nie. In elk geval is so iets ook amper onmoontlik.

Veral die logies-positiwistiese benadering tot geskiedenis (waarvan die historiese kritiek dikwels beskuldig is) maak iets soos historisiteit baie moelik. Hiervolgens draai alles om feite. En die historikus se taak is om dié feite op te spoor en te beskryf. Feite, harde feite wat in bronne gevind en ontsluit kan word. En alles moes objektief bestudeer en beskryf word. Indien die bronne so volledig en presies as moontlik waargeneem (bestudeer) word, kan feite verkry en ‘n werklikheidsgetroue beeld van die verlede gerekonstrueer word. Indien hierdie proses so objektief as moontlik uitgevoer word kan die historikus oor die historisiteit van gebeure uitsluitsel gee (Kraus 1969:315-340; Pannenberg 1973b:36-37; Dreyer 1974:101-103; Koningsveld 1977:31,32; Thiselton 1980:69-84). 

Wat bly in die lig hiervan nog uiteindelik histories van die Ou Testament oor? Wat kan ‘n mens nog sinvol oor Abraham sê? Waar gaan ons die bronne en die harde feite vandaan kry? Hoe kan ons tog so ‘n werklikheidsgetroue beeld van Abraham skep sodat ons sy historisiteit kan bewys? Ons kan nie. En dít het vele Ou-Testamentici al moedeloos en verleë gemaak.

‘n Soeke na ‘n historiese minimum is dus ‘n leë onderneming wat die teologiese verstaan van die Ou Testament eerder ondergrawe.

 

En argeologie help ons ook nie

Dikwels is gemeen dat die argeologie ons uit die impasse van ‘n historiese minimum kan help, maar dit kan nie. Dikwels is gemeen dat die argeologie die sekerhede kan teruggee wat die historiese kritiek vernietig het; dat die argeologie Abraham se historisiteit kan bewys en ons hom daarom binne ‘n histories-moontlike en wetenskaplik-haalbare leefwêreld kan plaas.

En van dié pogings dwing nou nog respek af. ‘n Eerbiedwaardige Amerikaanse Ou-Testamentikus, John Bright, het byvoorbeeld name en gewoontes uit die Abrahamsverhale met inligting uit die Ou Nabye Ooste verbind. Op die manier kon Bright Abraham (asook Isak en Jakob) in die periode 2000 tot 1600 voor Christus plaas. Al die ooreenkomste het hom daarvan oortuig “that the stories of the patriarchs fit unquestionably and authentically in the milieu of the second millennium” (Bright 1972:76). Vir hom was dit so “a historical fact” dat hy die Abrahamsverhale slegs binne hierdie konteks kon gelees en verstaan het (Bright 1972:77).

Uiteraard het hy sy argeologiese inligting krities hanteer, maar oor die waarde daarvan was hy seker: “It has lent to the picture of Israel’s origins as drawn in Genesis a flavor of probality, and has provided the background for understanding it …” (Bright 1972:74). So oortuig was hy dat die historiese kern van die Abrahamsverhale in die era 2000 tot 1600 tuishoort dat hy konsekwent spesifieke uitdrukkings aanwend om hierdie historiese band nog nouer te smee: “fit perfectly”, “the patriarchal narratives authentically reflect …”, “a flavor of authenticity”, “accords well”, “fit splendidly” (Bright 1972:76,79,80,81,83,84).

Hierdie “mania for finding second millennium parallels” het egter teen die middel van die sewentiger jare van die twintigste eeu sterk onder skoot gekom (Van Seters 1999:53; 1975:125-153; vgl Thompson 1974:196-297; 1978:2-43; 1987:61-101). ‘n Vergelyking tussen die Abrahamsverhale en die Ou Nabye Oosterse parallelle het op die lange duur nie vaste historiese inligting gebied nie. Finaal het dit geblyk dat die soeke na die historiese Abraham “is a basically fruitless occupation both for the historian and the student of the Bible” (Thompson 1974:315).

 

‘n Ander weg: soek die teologiese maksimum

‘n Ou-Testamentikus moet dus nie ‘n feitejagter wees en sy/haar hooftaak moet tog nie wees om historisiteit in ‘n positiwistiese sin te bewys nie. ‘n Ou-Testamentikus het ‘n teologiese taak. En hoe sou Von Rad dié taak formuleer? Ons moet na die Ou Testament se teologiese maksimum streef. Ons moet probeer verstaan hoe Israel self oor God gepraat het; hoe Israel in elke epog van sy geskiedenis God probeer begryp en verwoord het. Al het die kritiese historiese wetenskap van die negentiende eeu baie sieninge oor Abraham en Israel omvergegooi het, is dit nog nie die einde van ons teologiese taak nie. Ons moet eerder aan die hand van die Ou Testament probeer begryp hoe Israel self sy eie verlede met God verstaan en in die Ou Testament oorvertel het.

En hiermee moet die historiese kritiek ons help. Die historiese kritiek moet nie bloot gebruik word om die historiese waarde van die Ou Testament te ondermyn nie, maar ook om die teologiese maksimum in Israel se geloofsdenke te ontdek en beskryf. (Meer hieroor in volgende artikels).

‘n Voorbeeld van Von Rad se strewe na hierdie teologiese maksimum, vind ons in sy nadenke oor ‘sages’ (Von Rad 1970:30-42). Gunkel het van sages gepraat en Von Rad ook. Volgens Von Rad kon sages (en nie geskiedenis nie!) ons ‘n voller, ryker teologiese weergawe van Israel se verlede bied omdat dit ons by die lewende proses van herinterpretasie, van geloofsinterpretasie bring. Ongelukkig word ‘sages’ met die grootste agterdog bejeën. Dit sou dan skaars enige of weinig verband met die historiese werklikheid vertoon en slegs die produk van die menslike verbeelding wees (Collingwood 1994:440-442).

Hierdie geringskatting spruit uit ‘n oorskatting van die geskiedenis. Gewoonlik word gesê dat ‘n geskiedenis ‘n eksakte en betroubare weergawe van die werklikheid is. ‘n Sage is dan onbetroubaar. Dit is onwaar. Geskiedenis, enige geskiedenis van enige iets, is ook maar net ‘n verhaal wat vanuit ‘n bepaalde perspektief en met spesifieke vooroordele vertel word (Von Humbolt 1960:585-606). Alle sogenaamde wetenskaplike geskiedskrywing is niks anders as ‘n verbeeldingryke versinsel oor ‘n stuk verlede nie; dit (selfs die allerbeste geskiedskrywing) is ‘n blote menslike konstruksie (vgl Le Roux 1998:477-486; Derrida:1995:372-395; 1997:281-329).

          Sages en wetenskaplike geskiedskrywing staan dus nie so skerp teenoor mekaar nie. Albei het met die verlede en verhale daaroor te make. ‘n Sage gaan egter ‘n entjie verder. Dit wil geglo word! In ‘n sage worstel ‘n groep met homself en sy verlede (Von Rad 1958:169-177). Deur middel van ‘n sage vertel ‘n groep sy geskiedenis. In ‘n sage is ‘n groep se lewende herinneringe aan die verlede saamgepars. ‘n Sage het egter nie net met die verlede te make nie, maar ook met die hede. Die interpretasie van die verlede geskied op so ‘n wyse dat dit ook die hede beïnvloed. ‘n Sage beskik oor die vermoë om historiese gebeure kontemporêr te laat word, om die verlede vir die hede relevant te maak, om ‘n beslissende invloed op die hede uit te oefen (Von Rad 1970:153-158).

          Sages doen ook iets anders: dit vertel gebeurtenisse wat in enige objektiewe geskiedskrywing oor die hoof gesien sal word. Dit belig die ingrype van God. In die Abrahamsages wou Israel dus iets vertel wat andersins ongesê sou gebly het; dit wou iets van God se betrokkenheid by mense en hulle behoeftes beskryf. Wie dus ‘n sage wil begryp, moet “Geschichte” in ‘n  baie wyer konteks begryp. Ten diepste is dit wel op egte historiese ervaringe en gebeurtenisse gegrond.

Tog het dinge nie daarby gebly nie. Iets is as ‘t ware ‘bygevoeg’: en dit is teologiese nadenke (Von Rad 1957:111-126). Daar het iets gebeur en dan is dit eeue lank aan teologiese refleksie en ‘n teologiese ontwikkelingsproses onderwerp. Op die manier is gebeure teologies uitgebou en verdiep. Mettergaan het hierdie teologiese uitbouing egter so belangrik geword dat die historiese kern al hoe meer op die agtergrond geskuif is. Wat saak gemaak het, was die voortdurende teologiese refleksie oor die verlede (Von Rad 1970:159-169).

          Genesis 11:27-25:10 bestaan dus uit sages oor Abraham. Dit handel wel oor die verlede, maar is nie betroubare historiese bronne oor Abraham nie. Dit is sages. En dit was die manier wat Israel gekies het om sy verlede te onthou, oor te vertel en vir elke era relevant te maak. Dit was die manier waarop en waardeur Israel oor God en sy verhouding met Abraham (en Israel) nagedink het. En hierdie ‘Abrahamsages’ is as ‘t ware met eeue lange geloofservaringe en teologiese nadenke uit verskillende tye gevul (vgl Wright 1959/1960:292-296; Von Rad 1960/1961:213-216).

En wanneer ons probeer om dít te begryp hou ons ons met die teologiese maksimum besig.

         

Slotopmerking

Hoe meer ons Von Rad lees hoe meer hoor ons die klanke van sy denke in andere se werk. Hy en Gadamer was nou wel nooit naby-vriende nie, maar hoe dieper ons Von Rad se tradisiegeskiedenis probeer verstaan hoe meer hoor ons iets van Gadamer se ‘Wirkungsgeschichte’ en hoe beter begryp ons Pannenberg se klem op die geskiedenis as die wydste horison waarbinne ons moet teologiseer.

 

Bronnelys

  • · Albertz, R 1992.  Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit,1.  Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • · Alt, A.  1966.  Essays on Old Testament history and religion.  Oxford: Blackwell.
  • · Bright, J 1972.  A history of Israel.  London: SCM.
  • · Davis, P R 1994.  ‘House of David’ built on sand.  BAR 20(4), 28-40.
  • · Davis, P R 1995.  In search of ‘Ancient Israel’.  Sheffield: Academic Press.
  • · Dreyer, P S 1974.  Inleiding tot die filosofie van die geskiedenis.  Kaapstad: HAUM.
  • · Gunkel, H 1910.  Genesis.  Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • · Gunkel, H 1926/1927.  The ‘Historical Movement’ in the study of religion.  ExpTimes 38, 532-536.
  • · Knight, D.A.  1975.  Rediscovering the tradition of Israel.  Revised edition.  Missoula: Scholars Press.
  • · Koningsveld, H 1977.  Het verschijnsel wetenschap.  Amsterdam: Boom Meppel.
  • · Kraus, H-J 1969.  Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testament.  Neukirchen: Neukirchener Verlag.
  • · Mehlhausen, J 1984.  Geschichte/Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie.TRE 2, 643-658.
  • · Otto, E 1999a.  Das Deuteronomium.  Berlin: Walter de Gruyter.
  • · Otto, E 1999b.  Deuteronomium.  RGG 4/II, 693-696.
  • · Otto, E 2000.  Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch.  Tübingen: J C  B Mohr.
  • · Pannenberg, W 1973a.  Glaube und Wirklichkeit im Denken Gerhard von Rads, in Wolff & Rendtorff 1973:37-54.
  • · Pannenberg, W 1973b.  Wissenchaftstheorie und Theologie.  Frankfurt: Suhrkamp.
  • · Rendtorff, R 1973.  Die alttestamentliche Überlieferungen als Grundthema der Lebensar­beit Gerhard von Rads, in Wolff & Rendtorff 1973:21-36.
  • · Rogerson, J 1984.  Old Testament criticism in the nineteenth century.  London: SPCK.
  • · Schmidt, W H 1972.  ‘Theologie des Alten Testaments’ vor und nach Gerhard von Rad.  EvThBeih 17, 1-25.
  • · Smend, R 1989.  Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten.  Göttingen: Vanden­hoeck & Ruprecht.
  • · Thiselton, A C 1980.  The two horizons.  Exeter: Paternoster.
  • · Thompson, T L 1974.  The historicity of the patriarchal narratives. Berlin: Walter de Gruyter.
  • · Thompson, T L 1978.  The background of the patriarchs.  JSOT 9, 2-43.
  • · Thompson, T L 1987.  The origin tradition of ancient Israel.  Sheffield: JSOT.
  • · Troeltsch, E 1913.  Historiography, in Hastings, J (red), Religion and Ethics, 716-723.  Edinburgh: T & T Clarke.???
  • · Van Huysteen, W 1970.  Teologie van die rede.  Kampen: Kok.
  • · Van Seters, J 1999.  The Pentateuch.  A social-science commentary.  Sheffield: Sheffield Academic Press.
  • · Von Harnack, A 1908.  Das Wesen des Christentums.  Leipzig: Heinrichsche Buch-handlung.
  • · Von Rad, G 1957.  Theologie des Alten Testament, Vol 1.  München: Chr Kaiser Verlag.
  • · Von Rad, G 1957.  Theologie des Alten Testament, Vol 2.  München: Chr Kaiser Verlag.
  • · Von Rad, G 1960/1961.  History and the patriarchs.  ExpTimes 72, 213-216.
  • · Von Rad, G 1970a.  Genesis.  London: SCM Press.
  • · Von Rad, G 1973d.  Offene Fragen im Umkreis einer Theologie des Alten Testaments, in  Gesammelte Studien zum Alten Testament 2, 289-312.  München: Chr Kaiser Verlag.
  • · Wellhausen, J 1905.  Prolegomena zur Geschichte Israels.  Berlin: Reimer.
  • · Wellhausen, J 1963.  Die Composition des Hexateuchs und der Historischen Bücher des Alten Testaments.  Berlin: Walter de Gruyter.
  • · Wolff, H W & Rendtorff, R  1973.  Gerhard von Rad.  Seine Bedeutung für die Theologie.  München: Chr Kaiser Verlag.
  • · Wolff, H W (red) 1971.  Probleme Biblischer Theologie.  München: Chr Kaiser Verlag.
  • · Wolf, H W 1971. Gespräch mit Gerhard von Rad, in Wolff 1971:648-658.
  • · Wolf, H W 1973.  Gerhard von Rad als Exeget, in Wolff & Rendtorff 1973:9-20.
  • · Zenger, E (red) 1998.  Einleitung in das Alte Testament.  Stuttgart: W.  Kohlhammer.