Die gebrek aan ‘n outentieke teks

Die kanon is vir vele ‘n verleentheid. Dit is tog maar net ‘n boek soos alle ander boeke en ook soos alle ander deur mense geskryf. Die Hebreeuse teks van die Ou Testament waarop die 1983-Afrikaanse vertaling byvoorbeeld gegrond is, is nie die oorspronklike Hebreeuse dokumente soos dit deur Jesaja of Jeremia of wie ook al geskryf is nie. Die 1983-vertaling se Hebreeuse teks is skaars ‘n duisend jaar oud. Trouens, in die eerste eeu na Christus was daar nie eers ‘n vaste en algemeen-aanvaarde Hebreeuse teks nie.

Selfs vandag nog word onverpoosd na ‘n beter Hebreeuse teks gesoek want die egte, oorspronklike, outentieke teks sal ons altyd ontglip. In 1906 het die eerste uitgawe van die Biblia Hebraica verskyn en dit was die teks wat predikante tot einde van die sestiger jare van die vorige eeu gebruik het; en toe tussen 1967 tot 1977 verskyn die BHS (die Biblia Hebraica Stuttgartensia) wat die standaardteks vir die geslag van die laat-twintigste eeu geword het; sedert 1998 word daar aan nog ‘n Hebreeuse teks, die BHQ (Biblia Hebraica Quinta), gewerk en sedert 1995 het die HUB (die Hebrew University Bible) verskyn (Zenger 2008:36-37).

Kortom: daar bestaan nie ‘n oorspronklike outentieke Hebreeuse teks wat israel ten tye van die oorspronklike gebeure geskryf het nie. En die nie-bestaan van so ‘n teks het die probleem van ‘n vaste outentieke kanon net vererger (vgl Söding 2003:LVIII-LXVIII).

 

’n Perk op vryheid

Vir sommige is die gedagte aan ’n kanon ’n beperking van Christelike vryheid. In 1897 het William Wrede dit skerp geformuleer. Volgens hom is geen Bybelboek ‘kanonies gebore’ nie. Die kanoniese status van die Bybel berus nie op inherente waarde nie, maar op menslike keuses; die Bybelboeke is kanonies omdat hulle daardie status êrens tussen die tweede en vierde eeu ontvang het. Die sinode van Nicea het die lys van kononieke boeke neergelê en almal moes hulle daarby hou. Mense, gewone mense het dus besluit wat kanonies sou wees en wat nie. Dit was alles net ’n menslike beslissing. Of soos Wrede dit uitgedruk het: Wie die Bybel as kanonies aanvaar, aanvaar bloot ’n spul biskoppe en priesters in die vroeë kerk se idees en sieninge oor wat kanonies was (Söding 2003:XLVIII). Anders gesê: wie die kanon aanvaar, buig voor die maghebbers van die vroeë kerk. En as die Christelike geloof radikale vryheid beteken, is die vaste besluite van andere oor die Bybel se kanoniese aard, heeltemal onaanvaarbaar. 

Die gedagte aan ‘n kanon het ook tot funksieverlies van die Ou Testament gelei.

 

Boonop faal die Ou Testament pastoraal

In die tweede eeu na Christus is hierdie ongemak met ‘n Bybelse kanon skerp aangevoel. Die beste voorbeeld hiervan was Marcion. Hy was geen aangename man nie. Niemand sou hom vir koffie nooi of net ‘n uurtjie gaan kuier nie. Soos iemand gesê het: ‘We cannot approach Marcion as a friend. He is not familiar to us in the way that Athanasius and Augustine are familiar’ (Hoffmann 1984:307). In 140 nC is hy Rome toe en het die kerk daar ‘n groot klomp geld gegee, maar sy radikale persoonlikheid en teologie het hom van die gemeente vervreem. In 144 het die gemeente van Rome hom sy geld teruggegee en gesê hy moes gaan. Dit was egter nie die einde van Marcion nie want hy het sy eie kerk gestig wat tot in die sesde eeu nog ‘n invloed uitgeoefen het (vgl Aland 1992:89-101).

Ten spyte van sy radikale denke het Marcion iets belangrik aangevoel: die spanning tussen die Ou en Nuwe Testament en die aanvaarding van een Bybelse kanon. Verder is die spanning tussen die God van die Nuwe Testament en dié van die Ou Testament op die spits gedryf. Ten grondslag van sy teologie was ‘n pastorale probleem: lyding. Hoe moes ‘n mens al die siekte, pyn, armoede en swaarkry in hierdie wêreld verstaan. Marcion het die antwoord in die Ou Testament gesoek. Die god van die Ou Testament was daarvoor verantwoordelik want hy was hard, ongenaakbaar, jaloers en veroordelend.

Kortom: hierdie God het ook bepaalde gebreke gehad (Origenes, Contra Celsum VI.53). Sy goedheid was begrensd: hy het net sy eie mense gehelp en dan ook net diegene wat aan sy wette getrou was. Hy was swak en inkompetent: hy kon nie ‘n beter mensetipe gemaak of die bose uit hierdie lewe weggeruim het nie (vgl Tertullianus II.16.5-6). Hy was naywerig: hy het die eerste mense van die boom van die lewe af weggehou en sommige van sy aanbidders bo ander voorgetrek (Von Harnack 1990:69-71). Kortom: ‘Thus: the God of the Old Testament was righteous and even holy but compared to the God of the gospel inferior, second-rate and mediocre (Von Harnack 1990:69).

In die gewone alledaagse lewe het die god van die Ou Testament nie eintlik gedeug nie. By die siekbed en die dood het die Ou Testament geen waarde gehad nie. In die pastorale sorg waar mense bemoedig en versterk moes word, het die Ou Testament maar weinig nut gehad.

 

Waarom nog die Ou Testament?

Die groot kerkhistorikus, Adolf von Harnack, het vyftig jaar aan ’n boek oor Marcion gewerk omdat dié hom so geboei het (Markschies 2001:365-395). Die stukrag agter al Von Harnack se inspanning en navorsing was sy geweldige eerbied vir Marcion. Hy was Von Harnack se eerste liefde in die kerkgeskiedenis en nie eers Augustinus kon hom meer boei nie. Hy was volgens Von Harnack die grootste teoloog tussen Paulus en Augustinus en sy werk bly tot vandag toe die allerbeste inleiding tot die teologie (Von Harnack 1990:Foreword). 

In Von Harnack se Marcionboek wat in 1920 verskyn het, is die plek van die Ou Testament in die kanon en die kerk opnuut geradikaliseer. Von Harnack het Marcion so nuut geïnterpreteer en so treffend beskryf dat die oorbodigheid van die Ou Testament duidelik blyk. Die Ou Testament kan ons nie vertel hoe ‘n Christen moet leef of ons iets van die Christendom se God leer nie (Von Harnack 1964:307-309). Dít hoort daarom net nie meer in die kanon nie en dít het geen geestelike waarde vir ‘n Christen nie. Waar die Ou Testament nog in die kerk funksioneer, is dit teken van geestelike bankrotskap. Uiteraard was dit nie in die tweede eeu moontlik om die Ou Testament te verwerp nie en ook nie in die tyd van die Reformasie nie, maar dat dit vandag nog behou word, is ‘n swakheid waarvoor die kerk ‘n dure prys betaal (Von Harnack 1990:134; vgl Daniélou 1977:383-390; Gangolf 2001: 85-102).

Von Harnack kon verstaan waarom die kerk die Ou Testament in die tweede eeu behou het, maar dat dit nou nog in die kerk gebruik word, het sy verstand te bowe gegaan. Vir Von Harnack was dit ‘n teken van geestelike armoede. Oral waar die Ou Testament vandag nog deel van die kerk se kanon is, is ‘n teken van geestelike bankrotskap (Von Harnack 1990:142-143).

 

Daar word iets misgekyk

Baie, of dalk alle besware teen die Ou Testament sedert die tweede eeu is dalk reg. Of, dit verdien ten minste ons besondere aandag. Die Ou Testament hét oor lang tyd totstandgekom, daar ís inderdaad geen outentieke teks nie en daar is ook baie spanninge. En tog is daar ook ‘n ander kant. ‘n Eksistensiële lees van die Ou Testament. Daar is iets in die Ou Testament (en ook Nuwe Testament) wat mense aantrek, wat maak dat hulle telkens daarheen terugkeer en dit lees. Waarskynlik is dit omdat mense in die Ou Testament iets van hulle self ontdek. Hulle twyfel en verset, hulle geloof en vreugde. Anders gesê: in die Ou Testament het mense oor die eeue God op ‘n baie eksistensiële ontdek en Israel het hul geloofsinterpretasies van Hom hulle eie gemaak.

En die lees van die Ou Testament is nie maar net ‘n goeie gewoonte of ‘n lukrake rondlees op soek na ‘n gawe teks nie. Die lees van die Ou Testament het baie diep historiese wortels. Die gedagte dat die Ou Testament ‘dag en nag’ gelees moes word, het tydens die harde vroeg-hellenistiese era (330-250 vC) ontstaan. Dit was die tyd toe ‘n nuwe spiritualiteit in Israel gestalte gekry het en die geloof verpersoonlik is. Spore daarvan kry ons nou nog in Psalms 1, 19 en 119. En die hart van hierdie nuwe spiritualiteit was ‘n boek. Meer nog: geloof, geestelike groei is aan ‘n boek (die Tora of die gekanoniseerde Pentateug) gekoppel. Hierdie ‘boekgodsdiens’ het ‘n totaal nuwe dimensie aan die geloofslewe verleen. Die persoonlike verhouding met God moes deur die Tora verinnig word. Anders gestel: die Tora was die ‘medium’ waardeur die ontmoeting tussen God en die gelowige moes plaasvind; die manier waarop God ervaar is (Hossfeld & Zenger 1993:45-49).

Die gelowige kon die woorde van die Tora vertrou: ‘want ek vertrou op u woord’ (Ps 119:43); ‘ek stel my vertroue in u gebooie’ (Ps 119:66); ‘By U skuil ek, U beskerm my, in u woord stel ek my vertroue’ (Ps 119:114). Wie dit gelees het, het blydskap ervaar: ‘Dit gaan goed met die mens … wat in die woord van die Here sy vreugde vind, dit dag en nag oordink’ (Ps 1:1-2). Wie op die woord vertrou het, kon op die toekoms hoop: ‘Ek sien verlangend uit na die vervulling van u belofte’ (Ps 119:82). Dit het riglyne vir die alledaagse lewe verskaf: ‘U woord is die lamp wat my die weg wys, die lig op my pad’ (Ps 119:105). Oor en oor word van die liefde vir die woord vertel: ‘Hoe lief het ek u wet! Dit bly my elke oomblik by’ (Ps 119:97); ‘U woord is baie suiwer, ek het dit lief’ (Ps 119:140). Wie die woord uitleef, is ‘n gelukkige mens: ‘Om volgens u verordeninge te lewe, gee my meer vreugde as al die rykdom van die hele wêreld’ (Ps 119:14). Die Tora het rigting aan die lewe gegee: ‘ … ek (het) gedwaal, maar nou hou ek my aan u woord’ (Ps 119:67) (vgl Albertz 1992).

 

Slotwoord

Miskien kan ons dit ook so verduidelik: al is die Ou Testament-teks hoe problematies en moeilik om te verstaan, neem dit een ding nie weg nie: die Ou Testament wat ons sien, voel of lees is die saamgeperste ervaringe van mense oor baie eeue; dit is die saamgedrukte emosies van Israel se pyn, verset, wanhoop en geloof; dit is die samevatting van gewone mense se daaglikse geloofstryd, maar ook die egte ervaringe van mense met God. En die uitdaging is om as’t ware verby die teks voor ons te kyk en dié saamgedrukte geloofservaringe van Israel te probeer begryp.

Daar is iets van ‘n kollektiewe herinnering in die Ou Testament-teks opgesluit. ‘n Bekende geleerde het van ‘kulturelles Gedächtnis’, ‘n soort ‘volksherinnering’ gepraat (Assmann 2000:1-21). Dit dui op ‘n baie spesifieke omgaan met die verlede waarin die geskiedenis altyd lewend gehou word sodat dit nooit vir ’n nuwe geslag vreemd word nie. En die teks van die Ou Testament is eintlik so ‘n herinnering. Of, dit bevat die lewende herinnering aan God se pad met Israel.

Vanaf die negentiende eeu en die opkoms van die historiese kritiek weet ons meer van die herinneringe wat in die Ou Testament opgesluit lê. Dit is jammer wanneer onvermoë en ’n onlus verhoed dat die Ou-Testamentiese wetenskap sedert die negentiende eeu nie toegeëien en verinnerlik word nie. So gaan die ervaring van die grootsheid van die Ou Testament (met al sy probleme!) dan verlore.

 

Bronnelys

Aland, B 1992. Marcion. TRE 22, 89-101.

Albertz, R 1992. Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, 2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Assmann, Jahwe 2000. Das kulturelle Gedächtnis. München: Verlag CH Beck.

Borret, M 1976. Contra Celsum. Paris: Les Éditions du Cerf. (Sources Chrétiennes)

Braun, R 1990. Tertullien. Contre Marcion, I. Paris: Les Éditions du Cerf. (Sources Chrétiennes)

Braun, R 1991. Tertullien. Contre Marcion, II. Paris: Les Éditions du Cerf. (Sources Chrétiennes)

Braun, R 1994. Tertullien. Contre Marcion, III. Paris: Les Éditions du Cerf. (Sources Chrétiennes)

Braun, R 2001. Tertullien. Contre Marcion, IV. Paris: Les Éditions du Cerf. (Sources Chrétiennes)

Daniélou, J 1977. The origins of Latin Christianity. London: Darton, Longman & Todd.

Frend, W H C 1984. The rise of Christianity. London: Darton, Longman & Todd.

Gangolf, G 2001. Harnack, Rade und Troeltsch, in Nowak & Oexle 2001, 85-102.

Hoffmann, R J 1982. Marcion: on the restitution of Christianity. California: Scholars Press.

Hossfeld, F-L & Zenger, E 1993. Die Psalmen, I. Würzburg. Echter Verlag.

Markschies, C 2001. Adolf von Harnack als Neutestamentler, in Nowak & Oexle 2001, 365-395.

Meijering, E P 1985. Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks. Amsterdam: North-Holland Publishing Company.

Meijering, E P 1986. F C Baur als Patristiker. Amsterdam: J C Gieben.

Nowak, K 2001.Theologie, Philologie und Geschichte, in Nowak & Oexle 2001, 189-237

Origenes, Contra Celsum. SC 227, in Borret.

Origenes, De Principiis. GCS 22, in Koetschau.

Pelikan, J 1971. The emergence of the catholic tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Rendtorff, T 2001. Adolf von Harnack und die Theologie, in Nowak & Oexle 2001, 397-417.

Rumscheidt, M 1989. Adolf von Harnack. Liberal theology at its height. Glasgow: Collins Publishers.

Schütz, W 1984. Der Christliche Gottesdienst bei Origenes. Stuttgart: Calwer Verlag.

Söding, Th 2003. Der Kanon des Alten und Neuen Testaments zur Frage nach seinem Theologischen Anspruch, in J-M Auwers & H J De Jonge, The Biblical canons, XLVII-LXXXVIII. Leuven: Peeters.

Tertullianus, Adversus Marcionem, I. SC 365, in Braun 1990.

Tertullianus, Adversus Marcionem, II. SC 368, in Braun 1991.

Tertullianus, Adversus Marcionem, III. SC 399, in Braun 1994.

Tertullianus, Adversus Marcionem, IV. SC 456, in Braun 2001.

Von Harnack, A 1964. Lehrbuch der Dogmengeschicte. Darmstadt: WBG.

Von Harnack, A 1990. Marcion. The Gospel of the alien God. Durham: The Labyrinth Press.

Zenger, E (red) 2008. Einleitung in das Alte Testament. Stuttgart: W. Kohlhammer.

Share this / Deel hierdie: